在这里，柏拉图是在用看病类比治国理政

假如你得了复杂的疾病（eg. 癌症），你一定会选择去医院找有医学相关知识的大夫来给你建议治疗方案或者开药，而不是去大街或者广场上拉一群人（即，根本就没有医学知识的普通人），让他们搞民主一人一票来决定你该如何治疗或该吃什么药。没有专业知识的普通人的意见，相比于大夫的专业见解，根本就没什么可靠性（或者说，风险极大）。

而治国理政（维持国家稳定，持续发展，造福百姓，处理国际关系等等），因其涉及范围之广，时间跨度之长，对比看病而言，要比其复杂上百倍甚至上千倍。因此，柏拉图的意思是，这么复杂的事务是万不可轻而易举地交到不知道什么来头的群众手里的，而是应该交付于有专业知识，具有贤能，兼备优良品德之人的手上（类比中的医术精湛的大夫，其实指的就是具贤能之人）。如此，一国之决策才可具其准确性，可靠性和正当性。

（注：柏拉图在此并不是表示普通人一辈子都没有参与国家事务治理的机会。事实上，柏拉图的态度是，你想理政，没问题，但你首先必须具备所需要的专业知识（就像医生要想给人看病，就必须先知道什么药能治什么病一样），以及优良的品德，且不可把自己的个人利益凌驾于群体利益之上。能力上与品性上兼具备之后，这个人就有资格，能名正言顺地去参与政治了。）

编辑于 2020-04-06 11:39

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雅典的民主是一种直接民主，国家大事交给全体公民来决定。而柏拉图是反民主制的，他支持的是开明专制，希望哲人王进行统治。他在此将统治的治理之术比做医术，认为这二者都是一种需要专业性的技术，认为绝大多数人都没有这种能力去统治，因为如果不是医生没有能力去治病，类比可知如果不是政治家就没有能力去统治，他希望将专业的事完全交给专业的人去做。

发布于 2020-04-06 20:32

程立显：柏拉图论公正

https://www.aisixiang.com/data/117587.html
2019-08-06 
 
内容提要：柏拉图的公正思想反映了其伦理学和政治学的一体化。他的《理想国》将公正作为中心论题，称得上是一部最早最详尽的公正理论专著。柏拉图接受了奥菲士教-毕达哥拉斯学说和古希腊人的传统观点，主张公正的本质是今生和来世的酬报。他认为公正是所有道德价值中的最高价值，涵盖了一切美德，只有公正才能获得幸福。柏拉图把公正分为灵魂公正和国家公正。所谓灵魂公正就是灵魂中若干美德和谐秩序，即心灵和谐；而国家公正则是社会各等级“各就其位、各尽其职”，保持均衡与和谐。他提出了区别政府好坏的标准，即：凡服务于公共利益的守法政府是公正的好政府，凡服务于统治者私利而不讲法律的政府则是不公正的坏政府。柏拉图的公正思想是西方公正思想史的第一个理论高峰。其后两千多年来，正是在对柏拉图哲学的持续批判和继承过程中，一代又一代的卓越思想家们不断探索和更新着“什么是公正”的永恒问题，不断推动着人类道德和社会公正的演进。

柏拉图与其师长苏格拉底和学生亚里士多德三位大师，共同奠定了西方文化的哲学基础。他们是最伟大的三位古希腊哲学家，也是人类迄今最具影响力的三位西方古代思想家。柏拉图以苏格拉底的生活和思想为根据，构建了博大精深的客观唯心主义哲学体系，其哲学思想涵盖了逻辑学、认识论、形而上学、美学、伦理学等领域，但其哲学思考的主要动机是伦理学。[1]333有学者指出，“西方伦理学史几乎就是一部公正思想史”。这部公正思想史的第一章，就是柏拉图的公正思想。认真探讨柏拉图的公正思想，进而研究总结西方公正思想史的发展规律，对于我们借鉴西方文明的有益成果、建设有中国特色的社会主义公正文化，或许不无裨益。

一、柏拉图其人其书

柏拉图(公元前427年-前347年)出生于雅典的一个奴隶主贵族家庭，父母双亲均出自名门望族。父亲是雅典最后一位君主科德罗斯的后裔，母亲是早期的希腊立法者梭伦(前640年-前559年)的后辈。少年时代的柏拉图，正值雅典惨败于伯罗奔尼撒战争、政局动荡的多事之秋。“三十僭主”的恐怖专政，更加剧了雅典的危机。但在民主制恢复之后，公元前399年，即柏拉图28岁那年，民主派却不公正地处决了苏格拉底。柏拉图对此十分震惊，从而对民主制和僭主制都失去了信心，认识到“有良知的人在雅典政治中无立锥之地”，于是放弃了研究政治学和从政的抱负。[2]18他自此确信，光靠政治手段无法拯救社会，还要依靠苏格拉底所展示的哲学智慧，因此决心献身于哲学研究，帮助同胞们追求智慧。随后多年，他在希腊、埃及和意大利等地漫游求学，结识了当时不少学派的学者，研究了我们下面将要谈到的各派哲学理论。公元前387年，柏拉图回到雅典创立了学园——历史上第一家系统探索哲学和科学的教学科研机构。此后，柏拉图毕生主持学园工作40年，亲自教导培养了许多学生，其中最著名的学生是另一位古希腊伟大哲学家亚里士多德。

柏拉图逝世以后，雅典学园依然活跃地长期存续。在长达两个半世纪中，它一直是科学和哲学的学术中心。“作为从事高雅而精确科学的常设团体，学园的建立一直被看作(难免夸大)第一所大学的创立。”[1]334创立和组织学园，是柏拉图对古希腊科学文化发展的重大贡献。

无论在学术思想还是在人格品质方面，柏拉图都师承了苏格拉底——古希腊哲学巨人中最早的一位注重伦理问题的哲学家。苏格拉底认为哲学的任务应该是“认识自己”，目的应该是改善人类。他开创了理性主义哲学伦理学的先河，主张“未经省察的人生是不值得过的”；为了信念和信仰，他蒙冤受屈、慷慨赴死，在历史上留下了一段悲剧传奇。苏格拉底本人没有留下著作，其思想遗产的流传主要借助于柏拉图的早期对话体著作。

柏拉图自童年时代起即通过其舅父们进入了苏格拉底的密友圈。他在“第七封信”中称苏格拉底为年长的“朋友”，极为敬重苏格拉底的人格。他反省民主派领袖处死苏格拉底事件之后，才把哲学作为自己的天职。柏拉图以继承和传扬苏格拉底的思想遗产为己任，把他的“美德即知识”的伦理思想系统化，构建了以理性主义伦理学为核心的庞大的哲学体系。他将自己的哲学追求、理性方法以及对伦理问题的关注，统统归功于苏格拉底。学术界一般认为，柏拉图在苏格拉底死后提出了理念论、回忆说和灵魂三分说，并有意确认苏格拉底为其理论的创立人。

柏拉图的著作共计36种(包括书信集)，统称为《柏拉图对话集》。其中涉及伦理思想、特别是公正论题的对话主要是《理想国》(一译《共和国》《国家篇》)、《斐多篇》《普罗塔哥拉篇》、高尔吉亚篇》《法律篇》等。[2]19《理想国》虽则为柏拉图所著，但部分地反映了其老师和朋友苏格拉底的思想。而且，柏拉图在《理想国》和几乎所有对话中皆以苏格拉底为主要言说者，所以无人知晓柏拉图的《理想国》和其他对话分别反映了多少苏格拉底的思想和柏拉图的思想。但学者们一般认为，《对话集》的前一部分是苏格拉底的观点，后一部分则是柏拉图的观点。《理想国》以讨论公正开篇，思考了人们深切关心的大多数领域——婚姻和家庭生活、教育、经济、政治、伦理、宗教、知识和现实的属性，以及人的命运。此外，由于它论述所有这些主题的深刻性，两千多年来，它一直激励着一代又一代学者们的哲学思考。

20世纪著名伦理学史家麦金太尔(1929-)指出，同古希腊思想家的学术传统相一致，柏拉图的伦理学和政治学密切相关、相互依存，在逻辑上彼此都需要对方的完善。[3]51或者说，伦理学和政治学都以对方的完善为前提。柏拉图的公正思想也反映了其伦理学和政治学的一体化。当他从元伦理学和规范伦理学的不同角度论述公正时，其论述的侧重点都是当时的城邦国家政治体制的公正问题。

在具体考察柏拉图的公正思想之前，我们有必要梳理一下前苏格拉底时代的重要思想流派的公正思想，以呈现柏拉图公正思想的源头概貌。

二、柏拉图公正思想的源头

柏拉图公正思想的源头，可以在从荷马时代的著作家经由神谱文集转变到古希腊智者学派的希腊文献中清楚地看出端倪。对这一源头的考察，有助于了解西方公正思想史的发端，理解苏格拉底之前或同时的哲学家、柏拉图的其他思想先驱者是如何提出柏拉图、亚里士多德所回答的同类问题的，以及他们的公正探索是如何从正面或反面启发后辈学者的。

追根溯源地说，当我们从荷马(约公元前9-8世纪，古希腊吟游盲诗人)史诗读到赫西奥德(Hesiod，公元前8世纪人，古希腊牧人出身的诗人)的《神谱》长诗，我们就会为公正问题所深深触动。赫西奥德的诗篇谴责“贪贿国王”的“枉判”，欺骗他和伙伴们放弃自己的权利。换句话说，他觉得受到了不公正对待。但什么是公正?到哪里去寻求公正?他在希腊历史上第一次尖锐地提出了这一根本问题，这是哲学和伦理思考的萌芽。[4]39在哲学伦理学思维发展的开始阶段，在希腊传统中就存在着客观主义和相对主义两种不同的“公正”概念。然而，两者又确乎有某些共同观点。即便在今天看来，这些共同观点仍然闪耀着真理的光芒。现举其荦荦大端如下：

(1)公正是道德价值的最基本元素，为现实领域的更高价值创造条件。换句话说，它是实现所有其他价值的前提和先决条件。

(2)公正一般也是国家的价值。作为美德的公正和作为国家的客观秩序的公正具有深刻联系；作为境遇价值的公正并非仅仅以个人为载体，还要以集体单元为载体。而且，它是只能在社会或国家中才能得以实现的价值；公正所确立的规则也是为社会或国家本身所制定的。[5]

(3)公正始终意味着和谐或均衡。古希腊国家思想的基本观念是所有成员共同生活的和谐。众所周知，梭伦的政治和社会改革为雅典宪法民主化的发展奠定了基础。他推荐实施的法律，就是要在富人和穷人之间达成和谐或平衡，让每一个人都得其应得。正如政治学家萨拜因所说：“和谐或均衡或(如果喜欢)‘公正’，在对于物质世界的所有最初的理论探讨中都是一个终极原则……于是，从一开始，关于和谐或均衡的基本思想就无例外地被作为自然的和伦理的原则而加以运用，无例外地被认为是大自然的属性，也是人性的理性特征。”[6]

下面，我们来看看这些观念如何或多或少地体现于苏格拉底之前或同时的最早一批公正思想流派。

在思想史上，公正一直被构想为两种方式：一是独立于人的超越现世的永恒观念，二是我们称之社会公正的现世(非永恒的世俗的)的人造理想。公正作为独立于人的理念，也就是作为宇宙秩序，似乎首先表现于人同环境之关系的原始观念。这种原始观念明显地来自于自然宗教，而自然宗教又根源于人类对自然的恐惧和需要。它必然包含对被视为神的因素的盲目服从。根据这些原始的神授公正观念，人们认识到存在着被想象为外在力量的超自然物，而人类则是恩惠和惩罚的被动接受者。

早期荷马史诗的拟人论(约前8世纪)可能仿照迈锡尼时代的模式(约前16世纪)创造了众神，众神受主神宙斯的宽松统治，而人类只是宙斯的玩物而已；古希腊的悲剧描绘了挑战命运之人的普遍观念。H.D.F.基托认为，“在神的背后是隐蔽的权力(尽管有时两者合一)，荷马称之为阿南克(Ananke)，它是必然性的拟人象征，是诸神都奈何不得的万物秩序”[7]。这种等级制的专制主义保障了人借以服从命运的公正，虽然诸神本身在其同人的关系中不受其限制。荷马史诗中有一个模糊认识：人间的统治者在宗教和习俗的基础上宣扬公正。为了尘世间的创造物，宙斯颁布了免于相互毁灭的道德，而人类则通过公正避免了这种自我毁灭，尽管由谁来解释并最终运用这一救赎公正，尚不明确。

古希腊的公正术语包括希弥斯(宙斯之妻，司掌法律和正义的女神)和戴克(Dike，一个女儿)，两者均有许多不同的解释。例如，前者可以解释为理性思想的人格化，或是自身固有的正义，这同公正的观念相似；然而，戴克没有任何道德含义，也无关乎行为方式，是惩罚的人格化，或者是法官裁决的人格化，且适用于人际关系，这同公正的理想相似。戴克的这些不同含义可能被视为亚里士多德的分配公正与矫正公正之区别的思想起源之一。

后来，希罗多德(约前484-前430/420)(古希腊历史学家，被称为“历史之父”)在他的《历史》中，埃斯库罗斯(约前525-前456，古希腊三大悲剧作家之一)在他的戏剧中，都把人描绘为被操纵的玩偶，其选择权极小；把宙斯描绘为贪欲的惩罚者，因而公正则闪耀着人之自由意志的光辉，但这里的人仍是臣服者，尽管被明显地升高了道德层次。而古希腊悲剧家索福克勒斯戏剧中的安提戈涅借以反抗克瑞翁之命的“上天之永恒的不成文法”，或许为柏拉图的公正思想以及后期斯多葛派和古罗马人的自然法和自然权利思想提供了核心内容。

毕达哥拉斯(约前580年-约前500年)及其追随者竭力鼓吹轮回学说，宣扬灵魂转世。毕达哥拉斯把数的概念神秘化，认为“凡物皆数”，数字是万物的本原，也构成宇宙的秩序；主张公正就是基本平等，而平等概念迄今一直是公正思想的最重要元素。然而，公正蕴含的“对等”观念的普遍应用产生了“以眼还眼”的报复标准。后来的巴门尼德(前515年-约前450年)谈到过的“万物”多少类似于阿拉克西曼德(约前610年-约前546年)的“无限者”(apeiron)，即无固定限界、形式和性质的物质。包括他在内的埃利亚学派谈起公正，则无非是“强大的复仇者，握有报复的手段”。

在公正论题上，前苏格拉底时代的哲学家中最重要者为赫拉克利特(约前540年-约前470年)和智者派，尽管柏拉图讥讽地称智者派为卖瓷器的“商人或小贩”[8]，柏拉图和苏格拉底都反对和批评智者派理论，视之为理论上的竞争对手。

赫拉克利特是发现变化思想的西方哲学家。他轻视现象界，认为那是流变不息的场所。他说，没有什么东西是稳定不变的(“一切皆变”“人不能两次走进同一条河流”)，永恒性是人的幻觉；公正就是斗争，斗争“是世界的公正”。[9]他认为，斗争或战争的结果总是公正的。倘若如此，倘若“命运女神”同时也是“公正的女仆”，倘若战争的胜利是价值标准，那么，价值标准本身必定是不断变化和可能改变的。因此，正如K.波普尔所指出的，“赫拉克利特的相对主义和对立面同一性学说遇到了难题”。[10]16

然而，值得注意的是，在大多数的相对主义观念中，常常有一些绝对和客观的因素。例如，在宇宙层面上，赫拉克利特就不是一个相对主义者。他认为，宇宙中的“战争”是客观存在的普遍事实，他视之为万物之“父王”，因而它也存在于伦理实在中。此即所谓“宇宙公正”，在赫拉克利特看来，它是独立于人的意志的客观律法。他认为，“这种对万物一视同仁的宇宙秩序不是被创造出来的，既不是神造的，也不是人造的；过去、现在和未来，它永远是一团活火，……在它行进过程中，这团活火逮捕、审判和处决一切”。[11]

在随后的一个世纪里，与苏格拉底差不多同时代的智者派比较了不同的习俗和文明，质疑诸神和习俗是否真的神圣而不可违背；认为这些都是人的创造物、人的惯例习俗，因而是可变的；并且将希腊人的思想观念导向一种人道主义。智者派的主要代表人物普罗泰哥拉(约前490年-约前420年)公元前5世纪就将公正思想引入人道主义构架，提出了他的著名命题：“人是万物的尺度，是一切存在的事物所以存在、一切非存在的事物所以非存在的尺度”。[12]27尽管普罗泰哥拉认为有些品质对于社会生活的延续很有必要，但他坚决主张，脱离每个具体城市的具体习俗，就没有任何判定公正不公正的充分标准。按照智者派的理论，“在城邦国家，要想做好一个人，就要成为一个成功的公民；要做个成功的公民，就要在集会和法庭上不同凡响、引人注目；要在那里成功，就必须遵守关于何谓公正、正当和适宜的通行习俗。每个国家都有这些方面的相应习俗。因此，一个人要做的就是要学习通行的习俗，并学会适应此类习俗，以便成功地影响自己的听众。……离开成功，就没有美德本身的标准；离开每一个具体城市的占支配地位的习俗，就没有公正本身的标准”。[3]14因此，其结论是：公正的标准依国家的不同而不同，依地点和时间的不同而不同。

赫拉克利特和智者派的公正概念在西方公正思想史上有着深远影响，至今亦然。它的意涵同柏拉图的公正之永恒性观念(颇类似于中国汉代大儒董仲舒的所谓“天不变，道亦不变”)形成了鲜明对照，这是意义重大的思想现象。柏拉图深受赫拉克利特的思想影响，但他不接受后者的结论；他的永恒的“高级律法”的观点肯定与智者派迥异。柏拉图及其后继者亚里士多德，各自努力探索和回答苏格拉底之前或同时的哲学家们所面对的同类问题，他们继承了旧的传统和路径，又开创了新的哲学传统和路径，在西方公正思想史上树起了新的丰碑。

三、什么是公正?

如果说“什么是真理”是哲学认识论力图回答的核心问题，那么，“什么是公正”无疑就是哲学伦理学所要回答的核心问题。20世纪著名法学家凯尔森在谈到这一“人类的永恒问题”时指出：

没有任何问题像公正这样一直充满如此热烈的争论，没有任何问题像公正这样令人为之流血洒泪，也没有任何问题像公正这样引起从柏拉图到康德诸多杰出思想家的深入思考和关注。[13]1

凯尔森在这里既道出了“什么是公正”这一问题在思想史上的重要地位，也挑明了柏拉图在人类的这一永恒探索中所发挥的开创性作用。且看柏拉图对这一“永恒问题”的回答。

在柏拉图的对话中，苏格拉底反复提出诸如“什么是虔敬?”“什么是勇敢?”“什么是公正?”等问题，这自然也引起了柏拉图的注意和关切。例如，在《理想国》中，柏拉图将公正作为中心论题；而“论公正”实际上恰是该书的口传书名，它的开篇就是要求给公正下个定义。正如波普尔所说，它“或许是已有著作中最为详尽的公正专著。它考察了关于公正的种种观点”。[10]93那么，柏拉图的公正一词究竟是何涵义呢?换言之，他的公正定义是什么?为寻求答案，我们先来看看《理想国》第一卷中苏格拉底和斯拉斯马寇的辩论。

斯拉斯马寇对苏格拉底说：“请听，我声明，公正不外是强者的利益而已。……各种形式的政府，都为了自己的各种利益，而制成民主的或贵族的或僭主的法律。制成后便宣布凡是对他们有利的，对于被统治者都是公正的；凡违背这原则的人，都要作为犯法和不公正的人而予以惩罚。先生，因此我说，凡国家都拿当权的政府的利益作为公正的原则。由于每一政府必具有权力，所以唯一正确的结论是：任何地方都有一条公正原则，这就是强者的利益。”[12]27-28

为了证明这一论点，斯拉斯马寇诉诸事实根据。自古希腊时代(前1200-前800)的国王起，凡统治者都视人民为羊群，而自己就是牧羊人。他确实注意到，同苏格拉底的看法相反，这些牧羊人一般都不太关心羊群的利益，而更关心如何剪羊毛和宰杀羊群，以扩张自身的利益和财富。这一行为被叫做“不公正”，因为它意味着一个人之所得多于其应得份额；但大规模地如此行事的极端自私的专制者，却为人们所羡慕和赞美，而斯拉斯马寇本人则视之为最幸福的人。他总结说，公正公平，绝无酬报；而不公正的生活，总能获取厚利。在他看来，达到一定程度的不公正，就会比公正更有力、更自由、更占优势。“公正实即强者的利益，而不公正则符合个人自身的利益和好处。”[14]I.344c因此，他断言，不公正的生活比公正的生活更有收益，而完全不公正比完全公正更有收益。斯拉斯马寇反复强调：

“公正和公正之人实即他人的利益，即统治者与强者的利益，也是臣民和奴仆的损失。而不公正则与此相反，因为不公正者以强力驾凌于真正纯朴的公正之人而作威作福；他是强者，而他的臣民都在为他的利益而劳作，服务于他的幸福，却同自己的幸福毫不相干。……公正的人较之于不公正的人，总是受损者。”[14]I.343c-d

总而言之，斯拉斯马寇认为，公正是他人的好处、强者的利益，而不公正才是个人自身的利益和好处，虽则有害于弱者。

这一论点似乎有两层含义。对于强者而言，这意味着在其权势所及范围内，他们有权利强使弱者为其利益效劳。他们的法律或需求不会是不公正的，他们也不可能行不公正；唯一可能的情况是，他们未能用足权势，紧握保护自己的权力，其原因并非对不公正的指控，而是由于被其压迫或伤害过的人们所实施的报复行为。在这一意义上，斯拉斯马寇似乎代表了极端形式的“强权即正义，强权即权利”之说。另一方面，对于弱者而言，这意味着他们只可能行不公正，而不会受害于别人的不公正。他们所行的不公正就在于不服从统治者的法律。因而对他们而言，公正也是合宜合算的，因为他们若试图遵循自己的利益而非强者的利益，他们很可能就要遭罪。究其实质言之，斯拉斯马寇显然代表了罗马帝国拥护者的“左翼”民主观点，这些人宣称，国家不过是阶级力量的反映而已，决不存在人们可以求助的什么超验的公正原则。[4]188

依照斯拉斯马寇的论断，自然界不是权利的统治，而是力量的统治。值得注意的是，《高尔吉亚篇》里的智者卡里克勒斯也系统地详述了类似观点。他论证说，自然公正是强者的权利，而法律公正只不过是无数弱者提出的用以自救的屏障。“如果一个男人生来能力超强……他就会将我们的常规惯例、符咒魔力以及所有反自然的法律踩在脚下；奴隶们就会暴动，成为我们的主宰，自然公正就会光照前方。”[16]然而，假若如此，强权依然是权利，不过这是多数人之弱小联合对抗少数人之强大的强权。卡里克勒斯视之为强人超出自己对社会利益的平等份额过量获益的自然权利。这在习俗上被叫做不公正；但在他看来，习俗惯例是众多的下等人制造的，这些下等人赞扬平等的民主口号，因为他们自己不可能获得最大的一份利益。显然，这实质上是斯拉斯马寇的信条，也就是对“不公正”的颂扬。

有学者指出，“智者派卡里克勒斯和斯拉斯马寇似乎是一种权力道德的捍卫者，这种权力道德主张，‘公正’就是对强者有用、对弱者不利的东西。人们会称之为自然的、先于道德的观点，也可能把它同权力道德相分离而使之普遍化”。“公正即有利于权力者”的智者派观点，作为对城邦公民中间之公正关系的描述，相当令人震惊。这对后世的哲学家，例如霍布斯、斯宾诺莎等人，都产生了极大影响。然而，在《理想国》第一卷，苏格拉底质疑“强者”的概念，坚持认为，作为统治者的“强者”颇多类似于行医者之处：医术是为着病人的利益，可不是为着医生的利益，所以统治一定是为了人民的利益，而不是为了统治者的利益。苏格拉底尝试了一切办法，进行了冗长的论述，以求达致公正的定义。但他最终声明，对他而言，全部论述的结果，仅仅是知晓了自己的无知，因为有关公正之本质的真正决定性问题并未得到解决。从《理想国》这部分的结尾看来，苏格拉底尽管对诸多概念进行了理性思考和探索，但似乎并未能够引导柏拉图获得有关公正之本质的知识。

麦金太尔在谈到《理想国》时指出，“‘说实话、还欠债’之作为公正定义遭到了拒斥，这不仅因为隐瞒实情或不还欠债有时候可能是正当之举，而且因为没有任何行为类型的清单可以满足柏拉图之所需。他想要知道的是，关于一个行为或一类行为，其中到底是什么共性元素使得我们称之为公正。他所要的不是公正行为的清单，而是这种清单之录入或排除的标准为何。还有……用‘行善’之类词句来表述的任何公正定义，肯定不得要领、讲不明白。”[3]33所以，为了回答“什么是公正?”这一问题，也就是为了给出公正的定义，柏拉图竭尽全力地探讨了公正的本质或标准，同时抨击了智者派的公正观念。

公正即今生和来世的酬报。在《理想国》第二卷开头，苏格拉底受到激励，证明公正不仅因其结果而且因其本身而值得向往和追求，其结果包括今生和来世的酬报。苏格拉底把公正归类为既因本身也因结果而被需要的善之列。同智者派的观念不同，他认为公正，而非不公正，是有用有益的，而不公正只有当其未受惩罚时才有好处。他的论点特别关注在今生怎么样才算公正。

苏格拉底在考察死后的灵魂命运之前，表达了对世界之道德管理的信念。这一信念认为正义之士的苦难源自于前世的罪过，而不应归因于神的惩罚。他还根据生活经验证明，从整体上看，“诚实乃上策”。在他看来，像斯拉斯马寇所主张的那样，说什么“不公正的人总是获利最多者”，这是错误的。他说：“深入列举公正和其他美德从诸神和人们(包括今生和来世)那里为灵魂获得了多少多大的酬报，这不会有任何坏处。”[14]x.612b-c他对公正之人的看法是：即便身处贫穷疾病和其他任何表面上的不幸之中，这些东西也会最终给他带来某个好结局，不在今生，就在来世；这是因为，凡真诚渴望力行公正的人，凡愿意追求美德以致像神的人，在人类可以获得的神授相似性之范围内，诸神必定不会忽视他。[14]613a-b

总之，在苏格拉底看来，公正的人为神所知，因此是神的朋友，他能随手获得一切可能的好处，除却诸如以往罪过的必然后果之类灾祸。他的一切都会结局良好，或是好在今生，或是好在来世，即使有的看起来是坏事。这是因为，对于渴望似神的人，神总在关照他。在这一意义上，公正指的是神和现世的人们赠予公正之人的奖赏、酬报和礼物，还有该人的公正所带来的其他好东西。

然而，值得注意的是，较之于好人的来世所得，其今生的所有福气幸事都算不了什么。苏格拉底认为，所有这些东西，不管在数量上还是在重要性上，同死后等着你的公正和不公正的其他酬报相比，都不算什么。[14]x.614a柏拉图认为，不可毁灭的灵魂定将收获生前所做的好事或坏事的结果。《理想国》末尾的神话，展示了身后所得酬报或惩罚的前景。

柏拉图在熟悉了毕达哥拉斯学派的政治和宗教的形而上学之后，便找到了新的理论指南，并终生信仰之。他认为，毕达哥拉斯主义为关键问题——公正之奥秘——提供了答案，使他认清了公正的本质。

公正原则的本质是酬报。毕达哥拉斯学说的本质是这一信念：人死后其灵魂将因生前的作恶而受惩罚，因行善而获奖赏。这种惩罚和奖赏可能在阴间实现，或者通过今世的转世化身来实现。这一宗教伦理观念的含义，不论在何处，都是为现实世界、特别是社会现象的正当性辩护。这来自于善终将战胜恶的信念。从政治视角看，灵魂来世或灵魂转生的形而上学，需要一个以酬报为本质的公正原则。这种酬报若是在好人和恶人的今世生活中未能实现，就会推迟到阴间或今世的第二条生命中去实现。这是柏拉图在其对话《高尔吉亚篇》中阐述的信条。在这篇对话中，柏拉图首次提出预言性信念：公正是来世的酬报。这一信念蕴含了下述重要道德命题：承受不公正好过制造不公正；服从法律惩罚好过逃避惩罚。对这些命题的最后证明，不在于作为《高尔吉亚篇》对话的主要人物苏格拉底的可疑论证，而取决于柏拉图在总结中讲述的著名神话。他在神话中描述了在来世如何做到“善者得奖，恶者被罚”。柏拉图的这一信念构成了《理想国》的主题，也形成了他在公正问题上的原创思想的核心。

《理想国》的结尾是这一故事：一个神秘的陌生人从尸体上坐起来，讲述了他的灵魂在来世看到的情景。顺便指出，《高尔吉亚篇》的最后一个神话也有这样的幽灵，在来世实现了作为酬报的神授公正。甚至在柏拉图的最后一个对话《法律篇》中，他仍然忠实于这个观念。关于公正之本质的问题，柏拉图认为他的酬报说提供了答案。

那么，柏拉图是如何找到这个答案的呢?凯尔森指出：“当柏拉图将公正同酬报相等同时，他不仅接受了奥菲士教-毕达哥拉斯学说，而且接受了古希腊人自古以来的传统观点。”[13]100显而易见，酬报观念实际上是一条古老原则，《查士丁尼法典》(即拜占庭皇帝查士丁尼一世(483-565，在位527-565)主持编纂的《国法大全》)对它的经典表述是：“公正之确定的恒久目的在于：让人人得其应得。”凯尔森还指出：“其实，酬报本身就是平等准则，因为它说的就是善有善报，恶有恶报；说的就是同类相报，按其原始意义，就等于说‘得其应得’。”[29]101大多数理论家一致认为，这一公式颇具灵活性优势，因为它让“何谓一个人的应得”的问题，仍然处于完全开放性状态。因此，“什么是公正?”这一决定性问题仍然没有确定的答案，尽管柏拉图做出了回答。

四、公正与道德

基于上述理由，关于公正本质的问题，便自然转化为关于善的本质的问题，同时也带出了我们至今仍在讨论的更为重要的问题，例如：公正与道德或其他美德的关系如何?让我们来看看柏拉图是如何回答此类元伦理学问题的。

在有记载的西方伦理思想的源头，“公正”一词一般同“正义”“正当”等同义，都涵盖了整个美德或德性，完全等同于被认可的道德行为模式。在柏拉图的时代，普遍认为有四大传统美德，即勇敢、智慧、节制和公正等“四主德”或“四元德”。在柏拉图看来，国家公正就是每个人各居其位的问题。不同于其他三大美德，公正不专属于这一等级或那一等级，也不属于等级间的特定关系，而属于社会整体功能的特性。另一方面，柏拉图认为，灵魂公正同样是担负特定功能的灵魂各个部分的问题；也不同于其他三大美德，公正也不属于灵魂的这一部分或那一部分或灵魂各部分间的关系，而是整个灵魂秩序的特性。显然，在社会道德和私人道德(私德)两方面，柏拉图都把公正看作是四主德的首领。在柏拉图对话中，苏格拉底似乎将灵魂视为“道德自觉”，而用公正指代所有美德。他突破了公正的旧式观念，使之等同于普遍的秩序或福祉，首先是在国家，其次是在个人。“美德是一个还是多个?”对于这一古老问题，苏格拉底有了新的答案，即：“一个美德是其余三个的指导原则。”在试图确定公正的纯心灵性时，他遇到了“人是社会动物”这一事实，于是尽其所能地将这两个对立论点相协调。[16]在《理想国》中，苏格拉底把公正等同于智慧，视为美德；而把不公正等同于无知，视为恶德。[14]i.351a

这样，我们就能理解柏拉图何以视公正为所有道德价值中的最高价值。如果说美德就在于对待同胞的正当行为，那么让公正成为美德总领就再也合理不过了。不过，至少同公正相比较而言，柏拉图哲学的其他三大美德仍然具有更多的内在心灵特性。这就可以说明，苏格拉底和柏拉图的伦理学以及后来的亚里士多德伦理学，何以将公正视为“至德”或“全德”。

基于对公正与其他美德之关系的理解，柏拉图驳斥了斯拉斯马寇的观点，极力证明公正的生活确实比不公正的生活幸福。其理由如下：

(1)不公正之人对个人欲望不加控制，因而其欲求毫无限制，“欲壑难填”，所以他就永不满足。

(2)只有达观的人、知足常乐的人才能分得清理性的快乐和那些无止境的物欲追求、耽于酒色与感官享受的快乐，只有公正之人才懂得两者的区别。

(3)知识才智之乐是真正的快乐，而物欲追求者所选择的快乐常常不过是痛苦或不安的停歇(如同进食缓解饥饿于一时)，充其量不过是一点点快乐，远不及有才智者所喜爱的真快乐，即恒久不变的精神快乐。

(4)生活得好意味着要公平正直，而生活得好就会感到幸福。所以，公正的人是幸福的人，公正的生活是幸福的生活。只有公正才能获得幸福，因为公正是灵魂的卓越美德。公正和幸福是不可分离的，因此，“公正之人幸福还是不公正之人幸福”这一问题实际上便不复存在了。

柏拉图继续论证说，较之于公正之人，甚至较之于被不公正地处死的公正之人，不公正而成功的暴君享有较少的快乐，却感到较多的不满足。在柏拉图看来，说到底，公正有助于幸福，而不公正则招致不幸。“公正的生活比不公正的生活更幸福”，柏拉图的这一命题在西方伦理学发展史上产生了重大影响。

总之，柏拉图似乎认为，公正蕴含某种十分接近于善或正当的成分，因为，如前所述，他把公正视同涵盖一切的美德。在他看来，一个公正的人，其多方面能力均得到良好综合和协调管理，其灵魂的各部分也由理性加以管理。在他看来，在一个公正的社会里，其中不同社会等级的人——每一个人都履行其适当功能——都由大多数理性的社会成员来协调管理。柏拉图的公正之人和公正社会体现了他的道德理想状态，即至善。毋庸赘言，作为道德的主要范畴之一的公正，在柏拉图的伦理学中，具有如同善一样的重要作用。20世纪的基督教境遇伦理学家弗莱彻提出“爱即公正，公正即爱”的著名命题，不能不说得益于柏拉图对善和公正之等同关系的阐释。

凯尔森的《什么是公正》一书，对柏拉图论公正和善的观点有过详细论述。他写道：

在这里(在《理想国》中)，善和公正的关系决定于这一论断：只有通过运用前者，才能使后者成为有用有利的东西。这就是说，公正思想从善的思想中汲取其独到价值。由此可见，善是公正的本体，柏拉图也因此而常将二者相等同。若将两者相区别，那么，作为酬报的公正，只不过是实现善的技巧和手段而已。公正，就其指涉世俗事务而言，要诉诸国家，国家行使着实施酬报的强制性机构的职责。国家必须保障在现世生活中正压邪、善胜恶。既然严格说来善是社会范畴，那么，由此可知，只有在一个国家里，人的行为才能合乎善的要求；实际上，也只有在一个国家里，作为国家机构的人，才能知道什么是善。因此，看起来，名为“理想国”(实即国家)的著作，就是要为有关公正之本体的问题提供答案。因此，《理想国》的中心论点在于阐明善的问题；由于这一缘故，这部国家论著的最终成果是关于观念的理论，其中最重要的观念就是善。[13]102

凯尔森的结论是：柏拉图常将公正和善相等同。通过分析柏拉图如何论证处于社会道德和社会公正(即国家公正)之汇合点的公正，我们可以弄清他对待公正与善两者关系的态度。

五、国家公正与灵魂公正

柏拉图将公正分为两大类型，即国家公正与灵魂公正。在《理想国》中，苏格拉底接受挑战，解释了公正及其对个体灵魂的影响。由于社会政治生活展现了大规模的社会成员的生活，他提议首先探寻保证国家公正的原则，然后考察这一原则对个人是否具有类似作用。所以，他从国家的必要基础出发，着手根据国家公正构建社会结构。

首先，我们要注意到，古希腊时代的国家是所谓的城邦，其领土范围不大，由单一的城市所控制。较之于现代国家，古希腊的城邦面积很小、人口很少，因而可以毫不费力地想象其社会政治生活的情景。在雅典人的概念中，城市就是其成员在其中和谐地共同生活的社区，尽可能多的公民都被允许积极参与社区生活，没有任何社会地位或财富方面的歧视或差别对待，其个体成员的能力都能够自然、自发和愉快地各得其所。[6]15这无疑是一幅社会公正的理想画面。在讨论柏拉图对于公正的自明定义“让各人得其应得”所做的阐述时，E.巴克写道：

社会公正可被定义为社会的原则，而社会是由各种类型的人所组成的……他们在彼此需要的驱动下共同结合；通过他们在一个社会的结合，以及他们各自作用的汇合，他们形成一个完美的统一体，——之所以完美，因为它是人类全部理智的产物和具象。[17]

因此，柏拉图的城邦国家的公正大约等同于我们所说的国家公正或社会公正。按照上述苏格拉底的提议，柏拉图试图证明，首先确定国家的公正是什么，然后便知晓灵魂的公正是什么了，后者可以归类于个人公正。众所周知，柏拉图的哲学具有鲜明的社会特征；其思想理论明显地具有政治取向，其理论的高潮部分正是公正思想。因为柏拉图兼具政治家和理论家的双重气质，所以，柏拉图自然要付出极大努力阐述其社会公正思想，并由此制定了他的“理想国”方案。将专论柏拉图的社会公正思想，这里先概述其灵魂公正。

柏拉图的公正理论和灵魂说显然具有密切联系。在柏拉图看来，灵魂具有处理事务、控制裁决、认真思考等等功能。但若归结为一项功能，那就是美德。灵魂的美德是什么?那就是公正。在灵魂的所有内在品质中，柏拉图认为，公正是最大的善，而不公正是最大的恶。[14]i.353d-e

从理论上说，承认来世酬报，必然意味着对灵魂说的信仰。一些早期的古希腊思想家认为灵魂是物质材料，毕达哥拉斯学派则认为灵魂是肉体各元素之间的和谐与平衡。柏拉图在其论述灵魂说的主要著作《斐多篇》中批驳了这两种观点，主张灵魂是一种非物质的无形的单一本体；被毁灭就是被分成若干部分；因灵魂没有“部分”之说，故必定不灭。在柏拉图的对话中，苏格拉底诉诸古老的奥菲士教传统说教——死者的灵魂在地狱，而生者则源自于灵魂(“凡生者皆生自于死者”)——因而肯定灵魂的先在性。他继续论证说，当我们惧怕灵魂会消失时，让我们自问：我们认定其会消失的究竟是什么呢?它是单一体还是复合物?是恒常物还是可变物?是无形的观念还是感官可见物?很显然，是后者而非前者，因而不是灵魂，在自己纯思维里的灵魂是不可变的，而且只有当运用意识之时，灵魂才屈尊降至可变区域。在苏格拉底看来，灵魂发号施令，而肉体履行职责：在这一点上，灵魂也近似于神，而肉体则近似于凡人。柏拉图推断说，灵魂非常类似于神，是不朽的、理性的和始终如一的，是不可分解和不可改变的；而肉体则非常类似于人，是终有一死的、无理性的和多种多样的，是可分解和可变的。我们要注意到，《斐多篇》的主要论点是“灵魂是真正不朽的、永存的和不可毁灭的”，[18]但它没有给出任何理由，让我们相信灵魂可以划分为若干部分。然而，在《理想国》中，灵魂不仅有理性和欲望之分，还有激情部分，激情无关乎行为的理性标准，也无关乎肉体欲望，而关系到高尚行为的标准，关系到愤怒和义愤。因此，依据灵魂中占支配地位的不同部分，人可以分成三个等级，从而确立了柏拉图的灵魂三分说的实质。[14]iv.434d-441c

在柏拉图那里，灵魂之分为三部分的主张，是由灵魂之内存在冲突这一事实加以证明的。如果在同一时刻某人想喝水(由于他渴)又不想喝水(由于他怀疑水质有问题)，那么，由于同一个谓语动词不可能在同一时刻在同一个方面既适用于又不适用于同一个主体，那就至少存在两个不同的主体，我们断言其中一个主体想喝水，而另一个主体不想喝水。柏拉图在这里提出，人有不相容的欲望，所以灵魂存在冲突。因此，他详细阐述了灵魂的欲望部分和在冲突中始终坚持正确方向的理性部分的不同特征。至于灵魂的激情部分，只要理性没有因教养糟糕而败坏，当其受到压制时，激情便充当理性的代理者表达义愤。

在柏拉图看来，公正观念是一种先验的永恒的和谐统一性。因此，他的灵魂公正就是灵魂中若干美德的恰当意向或和谐秩序。这就是说，灵魂公正就是心灵和谐。正如G.弗拉斯托所指出的，柏拉图认为心灵和谐是人的灵魂的状态，此时灵魂是健康而完美的，处于本体论上恰当的、等级制的心灵秩序之中。[19]69柏拉图并未把这种公正的人想象为做好事者。相反，对公正寓于其中的灵魂的想象是心灵平静或精神健康——幸福的健康。苏格拉底的下述思想或许有助于我们理解柏拉图的灵魂公正：

公正所关心的不是外在的物质的人，而是内在的精神的人，它是人的真我和重心：因为公正的人不允许内心的若干元素相互冲突，或者其中任一元素越俎代庖，——他把自己的心灵生活安排得井井有条，他是自己的主宰、自己的律法，让自己平静安宁。他具有完全节制的、完美适应的本质。[20]

概括地说，对柏拉图而言，公正就是三种功能的恰当的相互关系，不论是国家里各等级的功能还是个人的各器官功能都是如此。那么，每个人要做到公正，就必须有意向遵循“做好自己”的准则。按照柏拉图的观点，我们在后面还会看到，一个国家的美德就是公民的品质，就是要在社会上发挥自己所胜任的特殊作用，这是由公民在哲学、争斗或经商等方面何者占据优势的天性因素所决定的。然而，我们已经看到，所有这三个因素存在于每一个个体中，因而每个人都是社会的微型摹本。对于完美的人而言，理性将在激情因素的辅助下，支配肉体欲望。自我控制或节制将成为心灵和谐的条件，而所有部分都得到合理正当的满足。最终呈现的公正，不再只是外在的对待他人的行为问题，而是内在的灵魂秩序，由此必然产生公正的行为。而不公正则是与此相反的状况，其心灵紊乱而不和谐。[21]

那么，灵魂公正和外在的公开的公正行为之关系如何呢?众所周知，好事和好人是同一个问题的两个方面，回答其中一个问题的同时也就必定回答了另一个问题。此外，道德应该同时成为私人的和公共的，[6]52而公正作为在社会背景下起作用的美德，通常指的是特定的个人与他人的关系。由此可见，如果并只有一个人具有公正待人的坚决而稳定的气质意向，他才能具有心灵的和谐。这就是说，有了灵魂公正——用柏拉图的术语——自然就拥护公正地对待他人的积极意向。换言之，如果一个人有了灵魂公正，那他必然会以公正或正当的行为表现对待他人。然而，在柏拉图看来，做出单一的公正行为或某种零散类别的公正行为，决不等于是个公正的人。所以，在“公正必有酬报”的格言中，“公正”不是行为本身的属性，而是怀有灵魂公正的行为者的属性。[19]

六、柏拉图的理想国家：共和国

柏拉图的主要著作《理想国》的英文译名(Republic)的本意即共和国、共和政体，这正是柏拉图所设计的理想国家。我们首先要指出的是，当柏拉图构思这一理想国家的时候，他不是在描述实际存在的任何国家的历史发展，而是以他生活于其中的国家类型即古希腊城邦国家为例进行研究。他的理想国构思的基础是：将城邦社会分解为同人性的基本需求相对应的若干组成部分，它们按照逻辑的而非历史的秩序依次相互聚合。

柏拉图设计理想国家的原初目的，就是要探寻比个人的规模大得多的国家层面的公正。假定四主德构成了全部美德，那么，柏拉图要探索的是国家的或组成国家之个人的智慧、勇敢、节制和公正体现在哪些方面，而这些个人均具有作为公民的社会身份。在他看来，国家公正是社会差别的补充原则，它使得国家的各个部分保持独特性。既然如此，“各司其职”，对于个人专注于自己在社会上的特殊责任或职能，便具有更为重大的意义。[14]iv.427c-434d正是基于这一公正思想，柏拉图设计了他的理想国家。

柏拉图认为公正实质上关于灵魂之三部分(理性、欲望，以及通常与理性一起控制欲望的激情)之间的关系，然后把这一思想进行了类似隐喻一般的扩展，使得作为灵魂秩序的公正成为作为社会正当制度之公正的模式或根据。[14]iv.439c-444a这样，柏拉图从灵魂公正推导出城邦公正，又借助于城邦公正构建了他的理想国家，即“共和国”。同灵魂公正一样，国家公正就是国家内的若干等级的适当意向或和谐秩序。同样，公正的国家并不是按照国家之间的公正要求公正地对待其他国家。在古希腊时代，公正的范围仅限于城邦之内。所以，柏拉图的国家公正，准确地说，就是在一个特定国家里的社会公正。为了理解柏拉图的国家公正或社会公正思想，我们先来考察一下他所描绘的理想国家——共和国——的蓝图。

在他的《理想国》中，柏拉图提出了等级制观念；根据这一观念，他以人的秩序井然的灵魂为摹本，设计出一个公正的社会。正如灵魂由三部分组成一样，他的理想国家也分为三个等级，而分类标准则取决于人的灵魂中哪一部分占支配地位。这三个等级是：拥有智慧的少数统治者，他们掌握了关于完全公正的知识，这是赖以组织社会生活的国家组织原则；富于勇敢精神的护卫者(武士或辅助者)，其职能是保卫工作；最后是工匠和劳动者，负责为社会生产物质必需品。柏拉图在《理想国》中写道：

—瞧!我说，有三个不同的等级，它们之间任何的相互干涉或转换都是对社会的最大伤害，或许被极其公正地称为作恶吗?

—正是这样。

—你把人们对自己城市的最大作恶都叫做不公正吗?

—当然![14]iv.434b-c

那么，什么是国家公正呢?柏拉图继续写道：

……若三个主要等级的人们，统治者、护卫者、辅助者和商人都各司其职、各尽其责，那就是公正，也就实现了城邦的公正。[14]iv434c

在柏拉图设计的由三部分人组成的国家里，一个人所归属的等级部分地归因于早期培训的问题，但早期培训并非根本的决定性因素。因为柏拉图认为，有的人是天生的鞋匠，有的人是天生的统治者。作为国家的组织原则，国家公正是每个人认清自己的位置、履行自己的职能的问题，因而是令所有三个等级保持均衡的统一和谐原则。在柏拉图看来，在任何国家，“每个人有其应有”是政府的重大目标，而各种职业的重大目标则是“每个人各司其职”。相反，如果鞋匠扔下修鞋铁墩而改做护卫者或立法者，或者一个人集培训师、武士和立法者于一身，那就会产生大恶。这种恶就是不公正，它构成对别人的干扰和侵犯。因此，柏拉图断言，“以这样那样的方式专注于自己的职责，就会被认为是公正的”；“每个人对自己工作的关注，似乎是堪同智慧、节制和勇敢相媲美的品质，关系到国家的优秀和卓越”。[14]iv.433a-b&d

如前所述，在四项传统美德中，智慧属于统治者等级，而勇敢属于护卫者等级；节制不是某一个等级的美德，而是社会整体的美德，因为“下层众多人的欲望要由上层少数人的欲望与智慧加以控制”。公正既不属于这个等级，也不属于那个等级，也不属于等级间的特殊关系，而是社会运行状态的整体特征。若每一个人都遵从自己所属等级的适当职能，正确地发挥作用，并且同他人关系协调，不干预其他两个等级，那么，公正就实现了；而不公正则源自于乱管闲事瞎干涉，且拒绝给予他人之应得。因此，柏拉图断言，公正是实现人间理想国的唯一途径，因为“对于有公正欲望而爱神的每一个人，神必赐予关爱”。他忠告人们：“始终坚持通往天国之路，永远追求公正和美德”。

综上所述，柏拉图有关理想国及其公正的思想要点可归纳如下：

(1)柏拉图的理想国显然旨在维护等级制的社会秩序，最终揭示每个人应如何尊重自己本性中各组成部分(理性、欲望和激情)的作用和需要，安排自己的生活。个人的和国家的正当应有的和谐，不管会产生什么经济的和政治的不平等，都将符合他的公正观念；在这种有序健康的理想政治实体里，它的各组成部分均十分和谐地(因每个等级的每个人都得其应得)完成自己的任务(根据维护这种国家的需要)。

(2)从政治上说，柏拉图的思想是一种反民主的观念，他认为这种观念是不可改变的、永远正确和普遍适用的观念，是至高无上的观念。这种观念后来被说成是人们对由纯粹理性获得的自然公正的理解和应用。因此，对于由立法制定的指导人们行为的实际规则，这种观念提供了予以认可或拒绝的方案或道德标准。这也是自然权利的基础，所以，在这一意义上，公正包含了这种自然权利。这一观点对后来的自然权利理论产生了极大影响。

(3)在论述理想国时，柏拉图承认这一事实：道德概念只有放在一定的社会秩序的背景下才可以理解。然后，他努力描绘了这种理想国家的统治者和被统治者之间的等级制秩序，同时以宇宙秩序的名义提供或力图提供为之辩护的理由。所以，理想国和国家公正密不可分。在这一意义上，柏拉图认为公正是绝对的。

(4)不同于认为公正就是符合习惯法的行为标准这一设想，柏拉图更喜欢将公正视为基于理性的同理想规则的契合。他宣称，“拥有自己的财产权并履行自身职责即为公正”。[14]iv.434a公正并非同人们所采纳的习惯的或法律的规则体系相契合，而是此类规则本身与早已存在的秩序即自然法相契合——自然法应该引导立法者制定成文法的愿望。因此，柏拉图区别政府之好坏的标准是：那些服务于公共利益的守法政府是公正的好政府，而那些服务于统治者私利的不讲法律的政府则是不公正的坏政府。在这方面，显而易见，柏拉图的公正思想与斯拉斯马寇的主张迥然不同，后者是赫拉克利特古老学说在伦理学和政治学上的反映，认为公正要在社会的物质变革过程中寻求，它并非独立于这一过程之上或之外的什么东西。这就是柏拉图之激烈抨击斯拉斯马寇的原因所在。

(5)值得注意的是，柏拉图所阐述的是国家的政体及其组织机构，而不是调节世俗人类关系的全部秩序。在社会生活方面，他仅仅证明了能使社会生活实现公正目标的组织体制所必备的条件，但他并不是说这些条件可公正地调节社会生活本身，也没有指明调节人类关系的各种规范，但这些条件本身组成了公正的实质要素。柏拉图的主张类似于实用主义观点，因为他声称，凡对国家有用的便构成公正，也同样构成真理。

(6)从总体上看，柏拉图赞成一种混合政制，既有民主自由成分，又有独裁主义因素。他认为，一种社会制度，不仅是民众的真正代表，而且也应适当照顾个人情况。教育是政府最重要的职能，教育不分男女。[1]337

那么，谁能胜任公正国家的最高统治者呢?谁能实施理性的统治呢?柏拉图明确地答道：“哲人王。”一个公正既体现于政治安排也体现于灵魂的国家，只有靠哲人才能建成和守成。为此，对于被授予统治权力的哲人们，柏拉图拟定了教育计划。他提出的教育课程，赋予辩证逻辑以头等重要的地位，让它引导哲人们走近可认知世界的极限。柏拉图将辩证逻辑定性为从所有感官经验中抽象出来的一项技艺，用来进行概念的分类和相互联系的研究。

柏拉图特别看重教育的作用。他提出，可以把一些人教育培养成为统治者，另一些人成为护卫者和辅助者，而大多数人成为被统治者，这样就能保持公正社会的等级划分。他还主张采用优生控制和选举的办法，确保适于教育成统治者的人能得到这种教育。为了使普通百姓心甘情愿，要对他们讲解灵魂的金属属性：统治者的灵魂是金、银等贵金属的，而被统治者的灵魂则是铁、铜等贱金属的。如前所述，柏拉图相信天才的存在，相信有天生的聪颖和愚钝之别，而精巧的洗脑宣传——他所谓的“高尚谎言”——可以确保下等人甘于接受下等地位的事实。由此可见，柏拉图公正思想的基本要求是：天生的统治者就应该进行统治，天生的奴隶就应该当奴隶。如此看来，维护阶级特权确实是柏拉图国家公正的实质所在。他的公正理论和哲人治国论，通过强调阶级特权，把“谁来统治国家”的问题置于政治理论的中心。

总之，柏拉图认为，渴望民主政体就如同让裁缝修鞋、让江湖庸医看病一样愚蠢。可是，对于如何选择治国专家、如何辨别专家和骗子，柏拉图未能提供任何可靠标准。在人类历史上，自选自封的“哲人王”式统治者给人类造成的伤害，实际上远远大于由民主选举和民主罢免的统治者所造成的伤害。

七、批评与小结

在抨击柏拉图公正思想的等级制的反民主本质时，波普尔坚持认为，柏拉图硬说他的极权主义阶级统治是“公正”的，而人民使用“公正”一词的一般含义却恰恰相反，即指平等；柏拉图在其理想的社会安排问题上对“公正”术语的用法是带有欺骗性的。波普尔的结论是，柏拉图的公正理论意在遏制当时的平等主义、个人主义和自我保护主义的倾向，意在通过创建极权主义道德理论，重建部落制度的所有权。[10]119在他对柏拉图思想的评论和批判中，下述论断特别值得注意：

由于柏拉图的极端集体主义，他连对人们经常呼唤的公正问题都不感兴趣，也就是对公正地权衡有争议的个人权利不感兴趣。至于解决个人对国家的权利要求问题，他也不感兴趣，认为个人总是低于国家。柏拉图说：“我根据对整个国家的最大好处来制定法律。……我公正地将个人利益置于低等价值层次。”[22]他唯一关心的是作为整体的集体本身。在他看来，公正就是追求集体躯体的健康、统一和稳定。[10]

然而，尽管存在上述理论谬误，柏拉图的理想国设计仍然不失为古希腊哲学的宝贵遗产。他自己也知道他的“理想国”理想很难实现，那么，其理论设计意义何在呢?他的回答是，为人们提供一个评判现实国家的公正标准。这一说法道出了社会公正思想在人类历史上的重大功能。

自柏拉图以来，社会公正之梦鼓舞了一代又一代的思想家，涌现了无数理论巨著。人类社会到底应如何安排才能实现公正?柏拉图的公正探索形成了西方公正思想史上的第一个理论高峰。其后两千多年来，正是在对柏拉图哲学的持续批判和继承过程中，一代又一代的卓越思想家们不断探索和更新着“什么是公正”的永恒问题，不断推动着人类道德和社会公正的演进。

就其整个思想体系而言，柏拉图也是少数几个具有世界意义的大思想家、大哲学家，他对西方文化以至人类文明的持续影响怎么估计也不会过高。正如英国现代哲学家怀德海(A.N.Whitehead，1861-1947)所说，西方哲学传统的一般特点是对柏拉图的一系列注释。[12]26由此可见他对西方文化的影响之深刻久远。有学者类比说，柏拉图学说之于西方传统文化，犹如孔子儒学之于中国传统文化。此论似乎不无道理。

“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友。”举世闻名的哈佛校训，颇令学人无限遐思。

解读柏拉图关于法律的三个比喻

http://old.civillaw.com.cn/article/default.asp?id=21411

徐爱国  北京大学法学院 教授
2005/8/26

西方法律思想起源于何时，并无定论，但是，西方法律理论以柏拉图的著作为起 点，则是没有太多争议的事。在柏拉图的著作中，学科的划分并不存在，也就是说， 他的著作本身并不是某门学科的专门论著， 其哲学思想、伦理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶为一体，这是阅读柏拉图的困难之一。再者，就文体的华丽而言 ，柏拉图在哲学史上前无古人，后无来者，我们常常分不清他通过哪个人物和哪种方 式在表达他的看法，哪是在嬉戏玩笑和哪是在一本正经，这是阅读柏拉图的又一困难 。他批评说“比喻是油滑的”，而他自己却又从一个比喻滑进另外一个比喻 ；他说 ，“除了靠举例，阐述任何重大的思想都是困难的”，因为在梦中时，我们知道一切 ，而醒来时，我们又一无所知了。 因为这个缘故，要解释清楚柏拉图的理论并非容 易，这里，就关于法律的三个比喻，我们来看看柏拉图的法律图画。

一、古各斯的宝石戒指

吕底亚人古各斯的祖先原本是一个牧养人。一天暴风雨和地震后，地壳裂开一道 深渊。他在深渊里见到一匹空心的铜马，马身上有小窗户。马身体里有一具尸体，尸 体手指上有一只金戒指。他取下金戒指出深渊。他戴着金戒指去开会，当戒指上的宝 石转向自己时，别人看不见他，认为他已经走了，当宝石翻转过去时，他又出现了， 别人又看得见他。反复几次之后，他知道自己有了隐身的本领。利用这个本领，他当 上了国王的使臣，后勾引王后，同谋杀掉国王夺取王位。假定有二枚这样的戒指，让 正义之人和不正义之人各戴一枚，那么结果将会如何？

从这个比喻出发，柏拉图分析了什么是正义。在提出他自己的观点之前，柏拉图 介绍和批驳了三种不同的正义观。第一种正义观是将正义定义为“欠债还债”，正义 就是给每个人的适如其份的报答，或者说，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人 。” 第二种正义理论讲，“正义不是别的，就是强者的利益。” 强者便是有权的政 府，国家的统治者用强权将对自己有利的东西制定为法律，让人民去遵守。遵守政府 法律的百姓就是正义的，不遵守政府法律的百姓就有违法之罪，有不正义之名。第三 种正义指“正义的本质就是最好与最坏的折衷” ， “最好”是指干了坏事不受罚， “最坏”是指受了罪而无法报复。正义的起源是对利和害的一种功利计算。按照通常 情况，人们在彼此交往中既尝过干不正义之事所得的甜头，也尝过遭受不正义的苦头 。二种味道都尝过之后，人们觉得应该约定既不能得到不正义的之惠，也不能吃不正 义之亏，于是就有了法律，称守约会践约为合法和为正义。正义之人并不是心甘情愿 从善，而是没有本事作恶，因为“人不为已，天诛地灭” ，人都是在法律的强迫之 下走到正义之路上来的。这里，柏拉图就格劳孔之口，举出标题上的比喻，他说如果 有二枚古各斯的戒指，一枚戴在正义之人手上，一枚戴在不正义之人手上，结果其实 都是“两个人的行为就会一模一样” ，盗窃财物，穿门越户，调戏妇女，杀人劫狱 。结论是，一个人只要能干坏事，他总会去干的。

对这三种正义论，柏拉图都持否定的态度。对于第一种正义论，柏拉图的明确断 言，拿了人家的东西归还，这不是正义的定义。他说，你们一个朋友在头脑清醒的时 候交给你一把武器。后果这个明友疯了，向你要回这把武器。在这种情况下，你还给 他这把武是正义的呢？还是不还给他武器算是正义的呢？按照这个正义的定义，还给 他武器是合乎正义的，因为正义是欠债还债，归还属于他人的东西就是正义，而柏拉 图则认为归还疯子武器本身就是不正义的，因为这无疑是助纣为虐，“当原主头脑不 正常的时候，无论如何不该还给他”。 对第二种正义论，柏拉图同样反对。因为首 先，统治者总有犯错误的时候，如果统治者将错误的东西制定成法律，让百姓去实行 ，那么结果是违背了自己的利益，因此，按此定义，正义可能是强者的利益，也可能 强者的损害。其次，任何一项东西都不会只寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者 的利益，正如一位医生行医不会只图赚钱而不顾及病人的身体，一位舵手不会不照顾 他部下水手们的利益，一个统治者不会只顾自己的利益而不顾属下的老百姓的利益。 这里，柏拉图已经暗示了他自己的正义观：每种技艺的利益都是特殊的，每个技艺人 都尽其最大的努力工作，从而使技艺的对象得到利益。对于第三种正义观点，柏拉图 没有正面的提出批评，但是他却明确的反对。

上述三种正义观之所以不正确的，是因为他们都是从正义外在特点来描述正义， 而柏拉图说他的工作则是要从正义本身来看正义。于是他提出了的两种正义，一是城 邦的正义，二是个人的正义。就一个城邦而言，每个人都粮食、住房和衣服，这就需 要有农夫、瓦匠和纺织工人，以及鞋匠或照料身体需要的人。接下来，是让一个人从 事四项事业合适，还是一个人专门从事一项事业合适？答案是一个人专门从事业更有 效，因为人与人不同，因其性格不同而适合于不同的工作，比如说，一个农夫为四个 人准备粮食与其他人分享，一个瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每个人专做一行， 放弃其它，生产出来的东西就又多又好。除了物质需求外，城邦的人们还需要有精神 的享受，否则城邦无异于一个由猪构成的城邦。

城邦的人们需要足够大的耕地和牧场，势必会从邻邦那里抢夺。这就是战争的起 源，有战争就需要有军队，就需要国家的护卫者。护国者是统治者的一部分，统治者 应该是年纪大一点的人，是人群中最好的人，是最善于护卫国家的人，是真正关心国 家利益的人。这里，柏拉图提出了著名的等级制理论。一个城邦里的人们亲如兄弟， 但上天在铸造每个人的时候给每个人加入了不同的质料，结果导致他们在社会中的不 同地位。上天在有些人的身上加入了黄金，这些人最为高贵，是统治者，在辅助者军 人身上的加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。柏拉图同时强调，这 种等级制也并不是一成不变的，因为金父不免生银子，银父不免生金子。因此在确定 谁为统治者的时候，重要的是弄清其灵魂深处所混合的是哪一种金属。如果心灵里混 入了废铜烂铁，他们应被安置于农民工人之间；如果天赋中有金有银者，他就应被提 升到护卫者或辅助者中间去。柏拉图将含金和含银的统治者和军人视为统治者，将含 铁含铜的劳动者视为被统治者，有时柏拉图将统治者统称为“国家和法律的护卫者” 。

分述了国家里的各个阶级后，柏拉图开始将他们组建起来，“全体公民无例外地 ，每个人天赋适合做什么，就应派他什么任务，以便大家各就各业”， 统一的城邦 就得以确立，而且如此建立的国家一定是“智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。 “正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，正义是“每个人必须在国家里执行一 种最适合他天性的职务”，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。 当劳动者、 军人和统治者在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成 为正义的国家。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的， 并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智 慧的。”

找到城邦的正义后，柏拉图开始探讨个人的正义。人的灵魂里存在三种品质，即 理智、激情和欲望，三者分别是人们在学习、愤怒和满足自然欲望时动用的身体的一 部分。理智是“人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分”；欲望是“人们 用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性或欲望部分，亦即 那种满足和快乐的伙伴”。激情是“我们藉以发怒的那个东西”。 正象国家的正义 在于三种人在国家里各司其职那样，每一个人自身内的各种品质在自身内各起各的作 用，那么这个人就是正义的。人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情 和欲望受理智领导，这样的人就具有节制的美德。柏拉图最后强调，正义的真正内涵 不是“外在”的各部分和谐一致，而是“内在”的和谐。一个正义的人应该安排好真 正的事情，自己主宰自己，自身内秩序井然；他称保持和符合和谐状态的行为为好的 行为，相信指导这种和谐状况的知识便是智慧。

“法律与正义”是西方法学的主体问题之一，柏拉图在《理想国》中对正义的批 判和重建，应该说是早期古典文献关于正义观点的总结。虽然古希腊对正义的探讨， 多少带有伦理学的味道，但到了古罗马，法律与正义通过查士丁尼法典统一了起来， 法学被定义为关于正义和不正义的科学 ，以法律的形式确立了正义在法律中的地位 。从此以后，法律和正义便成了一对孪生兄弟，充斥于自然法学的理论说教，成为西 方法学永恒的课题之一。

如果我们仔细品味古希腊的正义观，我们会发现柏拉图正义观对后世的影响远不 如亚里士多德正义论对后世的影响。也许我们可以说，柏拉图内在正义观、他的等级 制和“美德就是知识”的理论是西方哲学的起点，但后人所谓法律和正义论更多的是 亚里士多德正义论的延续。亚里士多德是柏拉图的学生，在亚里士多德《伦理学》和 《政治学》中，他提出了所谓“分配正义”和“平均正义”的划分。一个人出资99米 那 的钱，另外一个人出资1米那的钱，合伙生意，赚了另外100米那。这赚来的100米 那便有两种分配的方式，第一种分法是一个人得99米那，另外一个人得1米那，第二 种分法是每个人都得50米那。第一种分法体现了分配的正义，它强调比例的比例匀称 ，也就是分配的不平等，“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的 大小为依据” ，这是寡头制下正义的观念，类似于父子关系。第二种分法体现了平 均的正义，它务求整齐匀称，正义就是平等，“法律只应该规范出身和能力相等的众 人” ，这是平民政体下正义的观念，类似于夫妻关系。对正义的这两种理解直接影 响到了以道德哲学为理论内核后世法学家的正义论，在罗尔斯提出的自由平等原则和 差别原则划分中，我们都可以看到亚里士多德正义论的影子。 如果拿亚里士多德正 义论反观柏拉图的有等级的内在和谐正义观，我们可以看出柏拉图所谓的正义观不过 是亚里士多德分配正义的一个具体运用。

而且，柏拉图所批判的三种正义论，后世的法学家都有继承者，其影响也并不比 亚里士多德的正义论逊色。其一，正义是给每个人的适如其份的报答，换言之“把他 人的东西归还给他人”。这乃是自古罗马乌尔比安之后一句著名的法律格言，格劳修 斯说，“他人之物，不得妄取；误取他们之物者，应该以原物和原物所生之收益归还 物主” 。康德把法律义务归结为三条：“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把 各人自己的东西归给他自己”，这第三条就是在讲，每个人对他的东西能够得到保证 不受他人行为的侵犯。 《法国民法典》第1367条“因误解或故意受领不当受领之物 的人，对给付人有返还其受领之物的义务。”

其二，“正义是强者的利益”，这又是西方法理学上的重要命题。马基雅维里说 ，国家“主要的基础乃是良好的法律和良好的军队，因为如果没有良好的军队，那里 就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定有良好的法律”。 霍布斯把实在法定义为“主权者的一种命令，而不是一种建议”，命令是出自本人 的意志，而且是为了自己的利益；建议虽然出于己口，却是为了征询者的利益， 建 议是大臣们的工作，而命令则是主权者的权力。奥斯丁说，法律就是主权者的一个命 令， 违反命令就会产生一种邪恶，惩治邪恶就是制裁，不服从命令而发生的恶，称 之为惩罚。主权者就是“优势者”，法律就是“优势者”对 “劣势者” 约束或强制 。“优势”就“强权”，也就是以恶或痛苦施诸他人的权力，以及通过人们对恶的恐 惧来强制劣势者按照优势者希望去行为的权力。直到今天，我们法理学教材上还赫然 写着：法律是统治阶级意志的体现，是以国家强制力为后盾的行为规范的总和。

其三，“正义是对利和害的一种功利计算”，“正义之人不是心甘情愿去行善， 而是不得已而为之”，这种正义观有时被称之为最早的功利主义正义观。 斯宾诺莎 说，人性的一条普遍的规律是“人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻” ，休 谟则把功利视为人类的社会本能 ，贝卡里亚“如果人生的善与恶可以用一种数学方 式来表达的话，那么良好的立法就是引导人们获得最大幸福和最小痛苦的艺术” 。 边沁则要把这种“数学计算的精确性、清晰性和肯定性”入道德领域， 从而创立了 完整的功利主义学说，并将这一学说运用于法学之中。后来庞德“最大多数人最大利 益”原则，经济分析法学“成本—效益”的代数公式，无不受到这种功利数学计算的 影响，我们可以认为，法律中的功利主义原则实际上是法律的主导原则之一，它在法 律思想史中的地位不亚于公平正义对西方法律的影响，在这里，古各斯的宝石戒指使 正义归于虚空。

二、医生的教科书与他的经验

有这样一个外科医生，他有一段相当长的时间里离开他的病人，于是他把他的药 方和指示写下来，给病人自己服用。现在假定医生提前回来，或者由于神祗的作用， 或者由于风的作用，或者由于其他意想不到的原因，病人的病情发生了变化，或者有 更好的方法来治疗他病人的疾病，那么，这个医生仍然实施他原来的药方呢？还是根 据发生变化了的情况给病人吃新药呢？

通过这个比喻，柏拉图提出了他“人治”与“法治”的理论。应该说，终其一生 ，柏拉图都追求一种哲学王的统治形式，也就是人治。这如同一个医生给人看病，他 是依靠自己的经验给病人看病呢？还是按照医学教科书给病人看病？教科书是死的教 条，而人的经验浓缩了人的智慧，一个好的医生不会从教科书上抄药方来给病人医病 。

在《理想国》中，柏拉图崇尚一种王制，或称贤人政治，或称“哲学王”的统治 ，实际上就是一种人治。他经典的说法是：“除非哲学家成为我们这些国家的国王， 或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力 与聪明才智合二为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸禄禄之徒，必须排除出去。否 则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。” 研究哲学和政治 艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家，至于其余的人只适合于追随领导者。

只有哲学家是能把握永恒不变事物的人，他不会被千言万别的事物多样性弄得迷 失了方向。哲学家天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲 近真理、正义、勇敢和节制。他看到了群众的疯狂，但他保持沉默，就象一个在暴风 卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法之事，而自己终生不沾上 不正义的罪恶。“哲学如果能达到它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白 ，哲学确实是神物，而其他一切，……都不过是人事。” 应该说，追求一种哲学王 的政治理想是柏拉图一生的愿望，在理论上，他写了《理想国》，在实践上，他曾试 图一位暴君改造成一个哲学王。在实践上他没有成功，但在理论上留下了“哲学王” 的政治统治方式。哲学王统治的核心是把“哲学家的智慧”和“国王的权力”结合起 来，也就是智慧地统治。

柏拉图认为，智慧是至高，凭着智慧一个国王没有做不到的事情；如果国王有了 智慧，那么他有没有其他治国良法则无关大局。因为这个缘故，所以在《理想国》里 ，法律是无足轻重的，甚至受到柏拉图讥笑。他说：“把这些规矩订成法律，我认为 是愚蠢的。因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久 的。” 柏拉图设问，关于商务、市场交易和手工工人契约，关于侮辱和伤害的诉讼 ，关于民事案件的起诉和陪审员的遴选，关于市场和海港征服的赋税，是不是都要订 成法律呢？他回答是：“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当 的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。” 否则的话，他们将永无止境 地从事制订这类繁琐的法律，并为使它们达到完善把自己的一生都用来修改这种法律 。他指出，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序好的国家，真正的立法家不 应把力气花在法律和宪法方面，因为在政治秩序不良的国家里，法律和宪法是无济于 事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法又是不太重要的。

即使到了他的《政治家》篇，他的这个理想也没有消失，只是因为年岁渐长和政 治生活的失败，加上他对政治的不减热情，他的思想开始从理想转到了现实。在《政 治家》里，他区分了智者和政治家，有了著名的“实用技艺”和“纯粹智力的技艺” 区分 。他以为，政治家也好，工匠也好，他们都是从事技艺的人，不同的是政治家 是从事智力技艺的人，“政治家不象饲养一头牛的牛倌或照料一匹马的马夫，……他 更相似于照看牛群或马群的人”。 政治家就象是一个编织工，他的工作就是对他的 臣民进行管理，把国家编织成一个理想的社会。按照他的设计，勇敢的、刚毅品质的 人们是这张编织产品的经线，节制的、温顺品质的人们是纬线 ，把相对品质的人结 合起来编织在一起，“一切织物中最壮丽和最美好的织物就完美完成了” ，一个幸 福之国就产生了。

在人治和法治的问题上，他仍然相信智慧的统治是最好的统治形式。他说，“法 律的制定属于王权的专门技艺，但是最好的状况不是法律当权，而是一个明智而赋有 国王本性的人作为统治者。” 究其原因，首先，法律永远是适用于所有的时间和所 有地点的规则，而每个人的情况则是千差万别的；其次，制定法永远是具有固定不变 性，而人类生活总是处于不断变化之中。因此，“既然法律不能达到最理想的公正， 那么，到底为什么还一定要制定法律呢？” 在这里，柏拉图提出了小标题中医生看 病的比喻，医生是按照教科书看病呢？还是按照他的经验看病呢？如果他是一个法治 论者，他就必定按照原药方给病人吃药，因为他遵循既定的规则；如果他是一个人治 论者，他就改用他方，因为他按照具体的情况作出具体的安排。比较而言，后者还是 比前者好，因为一个合格的医生不是依照医学教科书给病人看病，而是按照他的经验 给病人治病。柏拉图说，一个法律的制定者“为民众制定了关于公正与不公正、光荣 与耻辱、有益与有害的成文或不成文法律，却又不被允许发布与这些法律相歧离的其 他法律” ，那就太荒谬了。

只是他不再一味地鼓吹哲学王，不再一味地讽刺挖苦法律。在他看来，君主政体 与僭君政体的区分，贵族政体或者寡头政体的分别，在于他们之间是否“有法律统治 与无法律统治” 。有法律的君主制是最好的统治形式，无法律的僭主制是最坏的统 治形式；富人模仿法律而统治，是贵族制，当他们无视法律的时候，就是寡头制。 智慧的统治优于法律的统治，但是比较起无智慧的统治来说，制定法或者成文规则又 是“次好的办法”。

按照这个思路，于是就有了柏拉图晚年的《法律篇》，对于人的统治和法律的统 治有了细微的差距，理想的智慧的统治外化为智慧的法律的统治，也正是在这个基础 上，亚里士多德提出了另外的一种理论，这就是“法治优于一人之治”。亚里士多德 对柏拉图人治的批评也是成为西方历史上早期的人治与法治之争。他认为人治论者的 理由在紧要关头人的灵活性优于法的稳定性，如同埃及的医师一般依成法处方，但如 果到第四日仍不见疗效，他就可以改变药剂。但是，一个人的智慧终归难以抵挡众人 的智慧，许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的酒席，大泽水多则不朽，小池水 少则易朽，多数群众比少数人不易腐败，“法治应当优于一人之治”。 医师自身患 病时常请别的医师为其诊断，体育教师自己锻炼时也常求教于别的体育教师，目的是 防止自己受到情绪的影响，对自己的疾病作出错误判断，所以请助中立无偏私的名家 。亚里士多德的结论是，法律的统治是神祗和理智的统治，一个人的统治是在政治中 混入了兽性的因素。常人不能完全消除兽欲，贤良也难免热忱，这就会在执政时引起 偏向，而“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”

柏拉图的人治与亚里士多德法治之争，其重要性并不在于谁对谁错，也并不在于 哪个好哪个不好，而在于提出了基于人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就伟业 ，但它同样会导致衰败。一人之治有灵活性，但灵活又可能导致暴虐。我们说，君主 制实行法治，僭主制按主观任性来统治，但是，政治的权力掌握在他一个人手上，我 们无法知道也无法左右他该去实行法治还是实行人治。在这个意义上，早期社会的人 治和法治争论，实际上是一种没有肯定性结论的判断，它既可以是“是”也可以是“ 非”，既可以是“善”也可以是“恶”。这不同于17-18世纪资产阶级学者“法治” 与“专制”的区分，因为古希腊的“人治”和“法治”既可以通过法律来实现，也可 以通过一个人来实现。正如同洛克所言，只要权力不是用于管理人民和保护他们的财 产，而用于其他的目的，“那么不论运用权力的人是一个人还是许多人，就立即成为 暴政”。 因此雅典也有三十个暴君，罗马也有十大执政。柏拉图的人治并不对等于 洛克的“暴政”，而亚里士多德的法治也不等同于洛克的“法治”。这也正是我们经 常说的，古希腊的人治与法治之争是早期社会“统治术”的争论，而西方近代专制与 法治之争是现代“社会结构”的争论。如果要比较的话，柏拉图与亚里士多德之争倒 是与中国先秦儒法两家人治与法治争论有着相似之处。“人存政举，人亡政息”的儒 家思想与“人主失守则危，君臣释法任私必乱”的法家思想，是中国历史上人治和法 治的第一次较量。秦始皇依法家学说一统天下，汉武帝依儒学造就了汉文明，秦与汉 一起开创了中国古代封建专制的时代。儒法融合再加上道与释，“人治”和“法治” 实际上成了中国封建专制社会的正统法律思想和君王南面之术。我们不能够得出价值 上评判上的对错，我们不能够说儒之“德”、“仁”和“礼”不好，也不能够说法之 “刑”、“术”和“势”不好，一个传统的崇拜者会说他们都好，一个反传统者会说 他们都不好。

也许，对于医生看病用教科书还是用经验的比喻，我们不能够判断，我们只能够 描述，这里，韦伯统治类型分类的理论是有参考价值的。依据个人的权威、个人的魅 力或者理性的规则的合法性基础，就存在着三种不同的理想统治类型：传统型统治、 个人魅力型统治和理法型统治。 传统型统治与个人魅力型统治都是建立在以个人权 威的信仰与服从的基础之上，换言之，都建立在人治的基础之上。二者之间存在着许 多差别，前者服从的是传统和习俗，后者服从的是特殊的秉赋与神性。在传统型统治 下，统治不是凭借法律，而是传统习惯，政治的统治并不遵循一定的章程。随着官僚 政治的出现，传统型统治发展到其高级阶段，并逐步走向世袭制度。在这一过程中， 法治并没有得到发展，所得到发展的只不过是更高形式的专制。 个人魅力型统治基 于人格特征，他们被认为是具有超凡的力量与品质。个人魅力型人物及其追随者相信 他们具有天赋的神圣权力，能同宇宙中最主要、最强大、最权威及最神秘的力量保持 联系。在韦伯那里，先知、救世主、英雄、领袖都属于这类，佛陀、耶稣、穆罕默德 、梭伦、亚历山大、恺撒、拿破仑是其典型的代表。当社会发生危机，处在失范状态 时，这些具有特殊才能的人就有了大显身手的机会。现代西方法治社会在韦伯那里则 是理法型统治的典型。法律以理性为价值取向，法律得到普遍的遵从，法律是抽象的 和非个人的，政治统治以法律为准绳，人们只服从那些非个人的制度。 形式理性法 在促进资本主义发展的同时，个人的情感也被完全忽视，世界变得呆滞和单调 。如 果我们假定韦伯的分析有其独到之处，如果以此反观柏拉图和亚里士多德之争，那么 我们可以发现柏拉图之“人治”与亚里士多德反对之“人治”并不在一个层面上，柏 拉图的人治实际上是“个人魅力型统治”，他理想的哲学王是集“智慧”和“权力” 为一身的天才，而亚里士多德反对的是“传统型统治”，他否定的人治是政治权力掌 握在一人手里的君主或者僭主政治。

好的政治统治是依靠人的聪明才智？还是依靠稳定的法律？永远没有答案，这是 一个没有答案的抽象命题，因此，我们无法判断柏拉图“人治”的优劣。我们必须改 变思维的模式，我们没有必要去探讨人治与法治的价值所在，而是需要找到融合两者 的具体方法，这个问题的答案不能够从传统哲学或者传统的法哲学中去寻找，而应该 从法律的活动中去发现。立法至上与法官造法的妥协、立法与法律拟制衡平的协同、 规则适用与原则指导的结合、先例遵循与自由裁量的互动，也许是我们避开形而上学 困境的良方。医生究竟是按照教科书看病？还是按照他的经验看病？如果这个医生是 华陀，那么他就不要教科书；如果这个医生是我，那么我就去翻李时珍的《本草纲目 》。

三、金质的法律纽带

我们每个活着的人都是众神的傀儡，我们要么是神的玩物，要么是神的伟大创造 物，不管怎样我们都受着我们感情的支配，这些感情是一种力，它拉着我们东奔西突 ，或者导向善德，或者导向邪恶。在这所有的力中，有一种力我们必须永远顺从、紧 抓不放，这根绳索是金的和神圣的，它就是一个国家的公法。这根绳索是金的、柔韧 的，如果得到这种力的帮助，那么我们这些傀儡就可以变成一个道德高尚的人。

这个比喻是晚年的柏拉图对法律无奈的哀叹：哲学王难求，只有退求其次；法律 不是最好的，但它也还不错。垂垂老矣的柏拉图已经不再富于幻想，到晚年，他对政 治的看法多少有了完整的看法，他以一个老年人的心态来认识政治和法律，于是就有 了他的《法律篇》。这部他死时都还没有完成的著作，给人留下更多的猜想。对这本 著作的评价，也莫衷一是。这本著作有时被视为研究希腊法律的直接资料，其可信度 超过亚里士多德对希腊法律制度的描述，他对法律制度的设计为伯里克利法律改革提 供了范本，为罗马法产生了间接的影响 ，甚至有时被称之为“希腊法律的影子”， 查士丁尼统治下的法律“与其说是罗马的，还不如说是希腊化的，它起源于柏拉图的 《法律篇》”。 但是另外一个方面，凡喜欢哲学或者科学的人却不会喜欢这部书， 因为它过于枯燥和乏味，过于实际的描绘，太少引人入胜的创作风格。

在《法律篇》中，他开宗明义提出：神是法律的制定者，克里特人的这个神是宙 斯，斯巴达人这个的神是阿波罗。每个民族有自己的法律，这也许是基于这个民族的 传统，也有可能基于地理环境；法律可以用于战争的目的，但其根本目的不是为了战 争，而是为了通过法律达到和平，正如同在一个家庭里，一个好的家长不是要处罚捣 乱的兄弟，而是要达到家庭的和睦一样，法律的目的是和平，立法者的任务是获得最 大的善。 就一个人而言，他都有痛苦和快乐，痛苦的预感叫恐惧，快乐的预感叫相 信，就这四个因素加以计算，从而确立是否曲直的时候，这就是法律。

柏拉图这里提出了上述标题中的第三个比喻，每个活着的人都是众神的傀儡，受 着自己感情的支配，感情是善德和邪恶交汇点。在牵引我们行动的所有动力中，惟有 法律是金质的、神圣的和柔韧的。它温顺而不粗暴，它是使我们这些傀儡变成道德高 尚人的力量。 这一段话是柏拉图对法律最为精彩的一个比喻，法律一种通往善德的 一个拉力，它的价值是昂贵的，它的性质是柔顺的。

但是我们不能够指望柏拉图能够逻辑严格地论述他的法律理论，他仍然保持了他 的写作传统，用他的擅长的比喻来讲述我们为什么需要法律？讲述法律如何得以产生 ？以及遵守法律的重要性。他提出这样的问题：“如果我们给我们的这个傀儡喝酒， 会产生什么样的影响？” 有些社会绝对禁酒，有些社会随意纵酒，饮酒有度的斯巴 达人打败了许多不禁酒的部队，而纵饮的叙古拉大败饮食有度的洛克里亚人。酒可以 给我们带来快乐，酒也让人醉如泥。一提起酒，一部分人会赞扬它，另一部分人会谴 责它。酒给人民带来的坏处是众所周知的，它毁坏我们的身体，腐蚀我们的灵魂，降 低我们的智力。依照希腊神话，狄俄尼索斯 是希腊的酒神。他是宙斯的儿子，他的 继母赫拉夺去了他的才智，为了报复，他让人们疯狂饮酒，使大家疯狂的跳舞，使人 们精神错乱。

但酒会不会有些益处呢？柏拉图说还是有的，首先，人天生而具有恐惧感，因恐 惧而使人没有自信，而酒正好是消除人恐惧感最好的饮料，“当一个人饮酒的时候， 他立刻显得比饮酒前更加愉快” 其次，饮酒可以使人处于放松的状态，放松的时候 可以展现他的本性，因此我们可以对人类的弱点进行了解，我们可以洞察人的自然本 性。如果管理得当，饮酒还是可以带来益处的；而且，如果管理得当，每个人都可以 象一个绅士那样饮酒。当一个人饮酒变得开心、自信，或过于不怕羞耻，或不愿意说 话，或不愿意保持安静，或不愿意唱歌，“那么立法者的工作就是要在适当的时候制 定饮酒的法律，使这个人乐意改正他的行为方式” 。这里，柏拉图提出了他对饮酒 的法律方案：第一，18岁以下的少年完全禁止饮酒，因为他们有暴力倾向，心里已经 有火，我们不能够在火上加油；第二，30岁以下的年轻人可以适度饮酒，但不得醉酒 ；第三，30岁的时候，可以尽情喝酒，祈求众神的保护；第四，当我们老了的时候， 我们则应该多饮酒，因为酒可以消除老年人急躁的情绪，它是狄俄尼索斯 “赐给我 们的、使我们重新年轻起来的礼物” 。

饮酒的法律就是让头脑清醒的人控制头脑不清醒的人，由此，柏拉图认为迦太基 对饮酒的控制是最为理想的：军人和奴隶不能够饮酒，工作期间的舵手和陪审团不许 饮酒，执行职务期间的地方官员和参议员不得饮酒。如此规矩的饮酒方式，酒就不再 那么可怕了，“饮酒者的灵魂就象火里的铁，热了起来，变得越来越年轻、温柔”， 酒“这件礼物意在成为一种药物，使灵魂中产生崇敬，身体中产生健康和力量”。 接着，柏拉图更进一步，因为酒与葡萄种植联系在一起，而种植葡萄又是一个国家农 业法和食品法律的一部分，由节制饮酒上升到对酿酒数量的限制，最后归结为对农业 的管理。如此这般，一个国家的法律就建立了起来。

《法律篇》与柏拉图其他著作的不同之处也许在于，他不再仅仅以戏剧的手法来 展开他的理论，而是面对现实设计出一个国家的政治法律制度。在他看来，早期的人 类生活在大山和丘陵里，后由山丘迁居到平原，那个时候没有国家也没有法律，“也 许他们觉得不需要立法者，并且在那个年代，法律还不是一个普遍的现象”， 只有 长期形成的习惯和生活规范。当一个家长拥有了权力的时候，于是就有近似于王权的 东西；当几个家庭联合的时候，就有了自己法律的更大的联合体，这就是法律的起源 。统治者的任务就是对国家的一个有序的管理，管理的方式便是制定法律，一个好的 立法者只着眼于“美德” ，他在制定法律的时候要着眼于三件事：“他为之立法城 邦的自由、团结和智慧” 。统治者是“法律的仆人”，“如果法律是政府的主人并 且政府是它的奴仆，那么形势就充满了希望，人们能够享受众神赐给城市的一切好处 ”。 对臣民而言，如果他服从法律，他将避免法律的惩罚，如果他蔑视法律，他就 受到双倍的惩罚，“第一是出于众神之手，第二是来自法律” ，甚至得出了这样的 结论：“人们必须为他们自己制定的法律并在生活中遵守它们，否则他们会无异于最 野蛮的野兽。”

从法律的神圣性，到法律的性质，再到法律形成，最后到法律的尊严，柏拉图给 我们展现了他对法律的理解。至于法律的地位，他并没有忘却他的《理想国》里提出 、且终身铭记在心的智慧的统治。他说，由于神的仁慈，人生而具有自然的禀赋，自 然禀赋的施展，他就不需要有法律来控制，知识是任何法律和规则不能够超越的，因 为法律个规则体现着一般的原则，不能够适用于每个案件。理性是真实的并有着天然 的自由，有着普遍的力量，它应该位于万物之上，“但在事实上，这种情况在任何地 方都找不到，有的只是随处可见的暗示罢了。这就是我们必须选择第二种替代品，即 法律和规则”。 这就是柏拉图著名的“次善法律统治”观点的由来，也就是说，他 终其一生所追求的乃是知识、美德和理性的统治，如果我们求之不得，那么我们只能 够退而求其次，寻求体现着神之智慧的、第二等好的法律。

就《法律篇》本身而言，我们能够看到柏拉图这部著作中的前后一致。但是综观 他整个的理论，矛盾确实存在。不管我们怎么解释柏拉图的理论如何地有一个发展的 过程，如果仔细体会他的著作，我们就会发现他晚年的作品的确与他早年所向往的社 会和城邦以及城邦的法律相去甚远。在《理想国》中他所鄙视的法律，在《法律篇》 中摇身一变，法律又成为金质的、柔软的和神圣的指导。从早年的意气风发，到晚年 的深思熟虑；早年的智慧存在于哲学王的大脑，晚年的智慧却要在法律本身中去体现 。而且，《法律篇》是惟一一部苏格拉底没有出场的著作，其中的原因我们不得而知 ，这也反过来使我们想起了苏格拉底和他在法庭上的“申辩”。苏格拉底因渎神和蛊 惑青年被雅典民主派处死刑，他第一可以逃跑，第二可以以钱赎罪，第三可以承认错 误不再执迷不悟，但是他却要选择死亡。他选择死亡的原因是个历史的悬案，但是他 的死亡使他有了殉道者的光环。身为雅典的公民，就要服从雅典的法律，这是一个公 民神圣的职责；既然选择了雅典，就要为自己的选择付出代价，就要服从雅典的制度 和传统；民主派处他死刑的法律是暴虐的，或者说实施这项法律的人是暴虐的，但是 审判他的法庭却是合法的，而服从合法的裁决乃是一个善良公民的责任，如果一个公 民漠视法院的判决，那么就不存在着法律和秩序。 守法是一个公民的道德义务、服 从法律是人区别于动物的所在，在这些问题上，早年的柏拉图和晚年的柏拉图并不存 在着观念上的冲突。不同的只是，在前一种情况下，他从他老师的死中寻找到了服从 法律的意义，而在后一种情况下，他从理想的制度设计中确定了法律的尊严和价值。 然而，对于法律本身的态度和评价，他的确存在着冲突，这种冲突既表现在理想层面 上早年与晚年的冲突，也表现在早年审判实践与晚年理想法律的设计的冲突。可以肯 定的是，早年的柏拉图理论上不欣赏法律，晚年的柏拉图理论上设计了一个城邦的法 律；早年他老师的经历使他对法律抱有偏见，而晚年的柏拉图又将法律视为通向善德 的工具，这是柏拉图没有解决的问题。

我们不能够指望柏拉图对法律的认识达到严格意义上法哲学的高度，他毕竟首先 是个哲学家，然后才是个对法律有所感悟的思想家。古希腊开创了西方思想的先河， 对于与法律有关的理论问题却只有萌芽性的想法。要从古代法律制度中找到深入细致 的法哲学，恐怕柏拉图和亚里士多德都达不到这一点。就经典作家关于法学产生的条 件来说，古希腊尚未达到出现法律职业集团的程度，也没有出现完整的法学家。因为 这个缘故，我们只能够说柏拉图对法律有着诗一般的描述，比如我们的法律来自我们 的神，我们的法律于是就有了神圣性；法律可以是智慧的凝结，按照神圣法律的指引 ，我们可以通向完善的理智世界；法律的智慧无处不在，它渗透到我们的喝酒和歌唱 。但是，隐藏在这些诗里面的耐人寻味的法哲学道理很是有限，我们无法从中体会到 19世纪以后法哲学的那种美妙。这也许是后世法学家更注重柏拉图《理想国》而不太 重视他《法律篇》的原因所在。《理想国》写于柏拉图40岁左右，而《法律篇》写于 80岁左右，应该说，40岁的柏拉图更惹人喜爱。