二十世纪以降，对“国民性”、“民族劣根性”的反思和批判不绝于耳。鲁迅及其小说杂文总是被自然地与对国民性的激烈批判相联系，赞者奉为圭臬，疑者不以为然。对国民性话语在二十世纪初的起源和多元流变略加检讨，可见“国民性”是一个逐渐演化形成的话语，实包含对国民性中正反两方面的认识，与反对专制密切相关，包含对解决路径的探讨，也受着论述者的个性、心态和当时的客观形势之影响，断不可以“批判国民性”一概视之。
谈中国国民性问题，必须回溯到十九世纪末美国传教士亚瑟·亨·史密斯的著作《中国人的性格》，即鲁迅在逝世前不久发表的《立此存照（三）》中提到的希望有人翻译出来的“斯密斯的《支那人气质》”。《中国人的性格》1890年在上海英文《北华捷报》连载，后由纽约一家公司结集出版，算是第一部系统地分析中国人性格和文化心理特征的著作。书中列举的中国人特点概括起来有以下几点：注重面子和善于做戏；过度节约；勤劳刻苦但漠视时间；漠视精确；思绪含混；坚韧，善于忍耐，却缺乏同情心；相互猜疑而缺乏诚信；极端迷信，谣言泛滥。史密斯意识到生存条件是形成中国文化心理的一个重要原因：“成千上万命该贫困而又无知的人，他们的眼界狭窄，自然头脑含混。”同时，作者指出：“在许多地区，他们的社会生活条件使得有相当比例的人总是生活在死亡线上。”史密斯还认识到，中国人过度依赖自己的历史经验，导致因循守旧而在知识上有“致命的缺陷”——“广大的中国人没有见到过条件更为优越的国家，因为他们对其他国家一无所知”。尽管作者怀有自己的宗教目的，但还是正确地指出了中国传统政治文化中极其虚伪的一面：“真相在中国是最难获得的”；“中国政客的生平和公文，就像卢梭的《忏悔录》，情感高尚，而行为卑鄙。他砍下十万个头颅，却引用孟子的话论述生命的神圣。他把修筑堤坝的钱塞进自己的腰包，导致河水淹没一个省，却为人民的背井离乡而哀叹。”但作者的目的并非专为“批判”。他完全承认中国的机制有很强的自我修补能力，在最关键的时候，总会自动及时地渗出一滴“润滑液”。作者较为客观的一面还在于，他经常提及其他民族，如印度和巴西的“苦力”行为僵化的例子，来证明很多习惯并非中国人独有。例如，印度的苦力习惯用头顶着东西，外国承包商要他们用独轮车，苦力们就把独轮车也顶在头上。
二
最早在物种竞争、民族图存的大背景下检视民族特性的中国人当属严复。在1895年三月间发表于天津《直报》的著名论文《原强》中，严复进行了“白种、黄种、黑种”的人种区分，指出中国“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”。在《原强》修订稿中，严复提出以民力、民智、民德作为标准来判断“民种之高下”，对中国的变革而言，则应当“鼓民力、开民智、新民德”。他在《辟韩》一文中尖锐地提出是专制君主为了窃国而故意使民众“弱而愚”。改善民智，首要的是改良教育，严复认为，旧教育全是为了猎取“富贵功名”，应当在学校中教授现代科学，而民德方面，则必须合私为公，培养爱国精神。严复相信，是教化衰颓退化造成了中国人的“幼稚”和“巧伪”。作为知识分子的严复，更加看重“民智”问题，他坚信中国旧学术和“士大夫心术之坏”是造成民智低下的根源。严复的全部论述中从来没有出现过“国民性”这一词语，也没有专门针对“国民性”进行批评。他使用的词语是“国性”，而“国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著”。
总体来看，严复对于中国国民的“程度”持一种较悲观的看法，这导致他在1905年与孙中山的辩论中声称“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙……”他认为只有从教育着手，逐渐变革或许有望，而孙中山则立即答曰“俟河之清，人寿几何！君为思想家，鄙人乃实行家也”。如果说，从事教育还是从事革命还只是渐进或急进的路径之争，对专制的依赖却是一个思想的死结。一方面，严复对欧洲自由主义有着精深研究，完全明了自由、民主和法制的真意。中国人为什么看起来比西方人“自私”？严复在《〈法意〉按语》中明确指出中国人自私的根源正在于专制体制下“小人”没有机会参与国家和社会之事，管理混乱在于缺少地方自治之规，而法律优待外族，“自抑其民”，伤害了民众的爱国情感；另一方面，理论上认识到制度根源却没有改变严复对已然如此的现实的悲观，对“国民程度如此”的深刻怀疑使得他在实践中反过来相信“天下仍须定于专制”，相信“圣主”和“天子”的力量，认为时人反对袁世凯是一大错误。严复甚至以不容置疑的口吻在书信中写道，“所绝不敢信者，以中国之地形民质，可以共和存立”。这样，严复的思维率先陷入了现代中国思想中的一个极大的悖论——要改变旧的专制所带来的弊病，只能依靠新的专制，然专制既是病根，又何以为药方？
三
中国人当中比较集中地探讨自身国民特性问题始自梁启超，而其间强烈的感情和理性之交织也由梁氏肇始。
在1898年戊戌变法失败流亡日本后所著的《戊戌政变记》一书中，梁启超开始把国家的衰弱归因于人民。他说：“中国之弱，由于民愚也，民之愚，由于不读万国之书，不知万国之事也……”值得注意的是，他并不认为愚是中国民族内在固有的，因为“欧西四五百年前”也曾“守旧愚弱甚矣”，但由于政府发展教育，鼓励创新，情况得以改观。梁启超此刻的着眼点在于教育和启蒙，主张以开学校、译书、开报馆救中国之弊。梁氏强调，“中国人之聪明本不让欧西”，只可惜聪明被数千年来的愚民政策所抑遏。梁启超这一时期对中国人基本持积极乐观态度。他于1898年在东京创办《清议报》，其宗旨中有“激发国民正气，增长国人学识”之句，同年在致他人的一封书信中断言：“中国人种特长，必不致灭亡。”
中国人的“奴性”，在《戊戌政变记》中已有论及，但梁启超清醒地指出其根源仍在封建国家——“吾国之大患，由国家视其民为奴隶，积之既久，民之自视亦如奴隶焉”。在1899年的《独立论》中，梁氏声言“不禁太息痛恨我中国奴隶根性之人何其多也”。1900年，梁启超开始强调“民权”，认为“不与民权，民智乌可得开”。1901年，梁启超在《清议报》发表《中国积弱溯源论》，提出中国积弱的根源在于全体国民的内在根性，他把中国人的缺点如愚昧、为我、好伪、怯懦、无动等归因于数千年的“政术”对民众“驯之，?之，役之”，因而，“纵成今日之官吏者，则今日之国民是也；造成今日之国民者，则昔日之政术是也”。1901年冬，梁启超将《清议报》改为《新民丛报》的时候，特地强调“倡民权”为“独一无二之宗旨”，并要以报纸和后来创办于上海的广智书局来“广民智，振民气”。
1902年，梁启超发表著名的《新民说》，指出国民公德缺乏，智慧不开，因此，首先应当“维新我民”。由于中国人“无权利思想，无政治思想，无国家思想”，因此应“自除心中之奴隶”。但是，《新民说》中关于“新民”的观点在当时就引起了争议。有一名署名为“飞生”的留学生当年即在《浙江潮》撰文，认为梁启超把新民作为首要条件，忽视了政治改造，是“倒因为果”。飞生认为，从理论上说，有了新民，自然会有新政府，事实上，必须先有新政府，而后才有新民，因为政府是国民的代表。梁启超对这一驳诘予以了正面回应。这场针对《新民说》的辩论表明，在孙中山和章太炎的大力宣传下，日趋激进的留日学生与以梁启超为代表的保皇和渐进改良思潮，在1902年已经产生了尖锐分歧。
纵观梁启超这一时期的文字，“国民性”这个词组出现得并不算多，通常的论述形式为中国“国民”的“品格”、“特质”、“国民志气”、“国民意识”等。就中国国民性格而言，梁启超在批评之余也多加以肯定。据丁文江编著的《梁任公年谱长编初稿》中指出，梁氏1903年的美洲之行是他思想中一大转折，自美洲回日本后“言论大变”。在对旧金山华人社区进行了一番考察后，梁启超对“中国人的缺点”进行了严厉的批评，指出三项缺陷：有族民资格而无市民资格；有村落思想而无国家思想；只能享专制而不能享自由。梁启超的美洲行并非完全是泛泛地访问，而是带有为保皇会筹款的使命，但在筹款过程中，尤其是华人最多的旧金山一站，梁启超深深感到当地华人调度之困难、办事效率之低下。原本觉得中国不会亡的梁氏，思想中开始出现颓废的一面：“觉中国无不亡之理，每一读新闻纸，则厌世之念自不觉油然而生。”
梁启超作于1903年的《论中国国民之品格》一文，继续了这一时期的批判态度，对中国人的缺点一一罗列，颇有恨铁不成钢之意。但在好几年之后，1911年的对话体《中国前途之希望与国民责任》一文，梁启超却一反以往不时流露出的消极情绪，对中国“国民性”进行强力辩护。“国民性”一词在这篇文章中首次出现，而且频率极高，但感情色彩却基本上是正面的，或至少是中性的。在和友人“明水”的对话中，他把国民性分为“良”与“不良”两种，指出中国人有平等、自营自助、以自力同化他族的几大优良国民性，但也指出同化力强同时表现为模仿他人的能力较弱，反而导致僵化。对谈中他驳斥了中国人智力不如其他民族的观点，认为西方科学昌明不过是近二三百年间的事，日本甚至在三十年前也不知科学为何物；中国人的尚武精神虽然一时缺乏，但“谓我国民性本来如此，且将来永当如此，此决非笃论也”，因为中华民族“根器之本极深厚”。至于此前已经成为共识的，关于中国人爱国心不发达，不分天下和国家的说法，梁启超又将其解释为因为怀有“高尚纯洁”的世界主义理想。在1912年作的《中国道德之大原》中，梁启超再次强调中国人的优点为“报恩”、“明分”、“虑后”，自认“吾之所蕴积，亦实有优异之点，为他族所莫能逮者，吾又安可以自蔑？”
梁启超在1915年的《伤心之言》中，痛呼“良心麻木的国民”，而到1921年，在一次演说中又宣言：“我觉得中国人的性质，无论从哪方面看去，总看不出比外国人弱的地方。”以上种种，时贬时褒，前贬后褒，说明梁启超面对“国民性”时内心恐怕始终是非常矛盾的，而这和他的遭遇、性情与心境有大关系。梁启超在《清代学术概论》中，毫不讳言自己持论常“随感情而发，所执往往前后相矛盾”。
四
中国人的缺陷，孙中山也看得很清楚，他不否认中国人是所谓“一盘散沙”，不否认中国人缺乏自修的工夫，甚至基本的社交礼仪。但是他始终坚持将国民性缺陷归结为民权缺乏。在1897年所作的《伦敦被难记》中，孙中山这样描述中国人的处境：“无论为朝廷之事为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权”，而根源则在于统治阶级“堵塞人民的耳目，锢蔽人民之聪明”。中国人的政治思想十分薄弱，在孙中山看来，原因是除了纳粮以外，百姓和皇帝根本没有任何直接关系。但孙中山的改造路径与严复、梁启超均不同。如果严、梁乃至后来的新文化运动人士均主张缓慢地教育启蒙、文化转化，孙中山则更偏重直接以政治参与来训练民众。在他看来，教育不是民主的先决条件，因为民主本身就是一种教育。
国民性的缺陷抑或“程度不足”容易成为维持或复辟专制的绝好借口，孙中山对此有清醒的认识，因此他指出：“袁世凯之流必以为中国人民知识程度如此，必不能共和，曲学之士亦曰，非专制不可也。呜呼，牛也尚能教之耕，马也尚能教之乘，而况于人乎？”〔1〕这里所指出的“曲学之士”正是严复、杨度等人。他们与孙中山相比，在针砭国人缺陷方面并无差别，所看到的问题也大同小异，但角度和解决办法却大相径庭。首先，孙中山并没有过度强调这些缺陷的“中国特色”，而是从积极的角度着眼于“人”的普遍性。既然人类都能够也必须学会理性的政治生活，中国人何以能例外？第二，孙中山绝不相信中国人内在地欠缺政治能力。中国人固然如杨度所说以家族为中心，但是孙中山却乐观地认为，中国人中的宗族团体和家乡基础是两个“好观念”，以此做基础，“很可以把全国的人都联结起来”。为梁启超深恶痛绝的致公堂等华侨秘密会社，成为孙中山共和革命的盟友。第三，孙中山主张吸取传统和西方文明中好的方面来积极改造国民性，在个人修养、社交礼仪方面，他认为应该学习外国人的新文化，并难能可贵地创作《民权初步》，以详尽的技术细节来教导国民行使民权，但同时又不主张全盘抛弃传统，而是鼓励发扬传统中的固有美德。第四，作为“实行家”的孙中山相信制度的积极作用。严复、梁启超等人都已经意识到的地方自治问题，孙中山决意以政治手段加以推进。孙中山所进行的，不论当时效果如何，确实是一种更积极和正面且极富远见的启蒙。
孙中山坚持共和革命的一个重要原因，是因为他意识到帝王思想浓厚正是中国人的一个致命缺陷：“外国尝有人因宗教而战，自由而战的，但中国几千年以来所战的却是为皇帝一个问题。”〔2〕他认为太平天国之败，败在众王都争做皇帝。他嘲笑陈炯明宣扬自己梦见怀抱日月（合为“明”字），也有帝王之梦的荒唐。要改变这一致命缺陷，的确需要把帝王专制的土壤从体制上先行根除，才可能根绝一切想重新做皇帝的企图。在这一点上，孙中山打中了严复等人的要害——严复等人以为中国人因为缺陷太多所以需要帝制勉力加以维持，孙中山则指出，帝王心理本身就是最大和最需要革除的国民缺陷与弊病。“旷代逸才”杨度在1914年致袁世凯的一篇谢辞，就已经沿用诸葛亮《出师表》中的话自称“臣本布衣”，而此时袁世凯尚未称帝。杨度内心深处根深蒂固的“为帝王师”的陈旧观念是不争的事实，其师从之经学大师王闿运就是一名醉心于“帝王之学”的儒者，曾劝曾国藩称帝以辅佐之而遭曾文正坚拒。王闿运之怂恿曾国藩，杨度之追捧袁世凯，恍如汉代刘歆之捧王莽，这中间无疑都是帝王思想作祟。杨度因为个人的“知遇之恩”而甘愿为袁世凯驱驰，这何尝又不是一种深陷其中而不自知的奴性。杨度的后人杨念群教授精辟地将杨度的世界观总结为“十九世纪末一名湖南普通乡绅的世界观”。而以中山之世界观，确能一眼洞穿久踞国民性中习焉不察的做皇帝捧皇帝的游戏是何等荒诞。作为“革命家”，孙中山的某些政治行为完全可供后人评说和质疑，但其作为“思想者”的洞察力却不容否认。
五
陈独秀在袁世凯复辟后作的《我之爱国主义》中指出：“经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝无不以利禄奔走天下，吾国民遂沈迷利禄而不自觉，卑鄙龌龊之国民性由此铸成。”〔3〕由此处可见“国民性”一词在1910年代中期已经成为一个普遍词汇，并开始带有贬义，但是它和专制制度紧密联系。破除专制是第一要义，因此陈独秀在《驳康有为共和评议》中讥讽一面主张国为公有，一面主张“非专制不能为治”的康有为自相矛盾。李大钊在《立宪国民之修养》中指出了中国人的两个缺点，一是凡事以感情为主，不以理性为主，喜欢一哄而起；二是任力不任法。但马上就指出：“是皆专制制度之余毒”〔4〕。的确，是专制造就国民性，抑或国民性造成专制，像是一个鸡生蛋和蛋生鸡的永恒难题，但是作何种解读的确能很大地影响政治态度和选择。
与孙中山一样，李大钊对国民性的态度也是比较乐观的，也主张中西文化互补，李大钊甚至更进一步发展了二十世纪初从盛行一时的无政府主义思潮中延伸出来的民粹主义思想。民粹主义在上世纪六十年代兴起于俄罗斯，七十年代达到高潮，二十世纪初传入中国。民粹主义思想首先以一种浪漫主义的心理美化“群众”、“农民”，把农民想像成生机、活力和革命精神的象征，要求知识分子走向乡村和民众结合，对于改变传统知识分子的社会观有很大贡献，但民粹主义同时又强调先进知识分子对农民的教育和启蒙责任，这一特征和民族性批判结合起来。当民粹主义的前一个特征发展到要求知识分子迁就和学习农民文化的时候，似乎已经走到某种极端。这两个极端——批判农民和美化农民——的交替在二十世纪中国表现为完全对立而又各自合理的两个口号：“教育农民”和“接受贫下中农的再教育。”前者可以看作是国民性批判的继续，农民由于集中了国民劣根性而成为受教育和改造的对象；后者却又在名义上反过来赋予农民以教育（准）知识分子的资格和权力。民粹主义的宣传和实践最终激起了知识分子的逆反心理，于是在二十世纪八十年代借重读鲁迅和引入柏杨“丑陋的中国人”、“酱缸文化”等概念，一些知识分子又开始回到国民性批判，并常常下意识地将劣根性归结到农民身上。
事实上，一旦“国民性批判”真正实践起来，谁来批判和批判谁也是一个问题，既然同为国民，谁是更有资格批判别人的优等国民呢？既然文化批判的武器多数时候掌握在精英手中，而社会精英通常不批判自己——例如杨度恐怕不会认为自己的官瘾是一种何等巨大的劣根性；梁启超则不会认为自己过度丰富的情感也是一种文化痼疾——农民往往理所当然地成为国民劣根性的替罪羊受到指控。所谓国民性于是既是批判靶标，又转而成为批判他人的工具。鲁迅在《阿Q正传》的结尾就让我们看到，当阿Q在受审时不由自主下跪，用“奴隶性”这个词来“批判”阿Q的人居然正是官府的“长衫人物”，即严复所说的那种“自命时髦的旧官僚”，这里的反讽实在耐人寻味。
六
在人们心目中，最能和“国民性批判”相连的，当非鲁迅莫属。追溯鲁迅早年思想，梁启超的影响定然不可忽视。梁启超在1902年的《新民说》中有专章“论尚武”，鼓吹“斯巴达之教育”，并作《斯巴达小志》一文。鲁迅最早发表在1903年《浙江潮》杂志上的一篇文章题为《斯巴达之魂》。“愚”、“弱”二字，是梁启超曾用过的，鲁迅后来在《呐喊·自序》中也以“愚弱”描述中国国民。鲁迅对奴性的批判与梁启超也相呼应。鲁迅在1903年前后追问中国“国民性的病根何在”，正是当时这股社会思潮在一个年轻思想者身上的投射，尽管在政治上鲁迅很快转向革命，但文化思想上对国民性的终生探索极大地来源于这一时期《新民丛报》传播的思想。如果说，梁启超是一个具有诗人气质的学者和政治家，那么鲁迅才真正以一个批判知识分子的身份，在精神层面上延续和推进了由梁启超开启的国民性反思。另一方面，尼采的超人思想对早期鲁迅的深刻影响也使得鲁迅对于大众抱有怀疑态度。
鲁迅一生始终坚持改造国民性，求得人的真正解放，以最终在“立人”的基础上建立“人国”，但他的改造计划中已经带有尼采的负面影响。鲁迅在1925年致许广平的一封信中说：“最初的革命是排满，是容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了，所以此后要紧的是改革国民性。”〔5〕作为文学家的鲁迅从来不曾像梁启超那样罗列国民性的优缺点，更缺乏系统性，他在继承国民性反思的同时，所着眼的基本上是“坏根性”。中国国民性在鲁迅眼中是“堕落”的，最大的病根是眼光不远，加以“卑怯”和“贪婪”。和梁启超等人的政治改造路径不同，鲁迅非常依赖文学作品起到的宣传作用——“改变精神首推文艺”。这也和他的个性有关。鲁迅在《呐喊·自序》中已经自认“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”，后来又对许广平坦承自己没有革命领袖的素质，因为“看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前”。另一方面，鲁迅后来也觉察到笔墨力量的有限和依靠读者自我反省的缓慢，他甚至直接号召青年人起来“扫荡这些食人者，掀掉这宴席，毁坏这厨房……”而且对孙中山产生了更深一层的体谅和理解：“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，只能迁就有武力的别人。”〔6〕
鲁迅同样无法摆脱因国民性思考带来的矛盾心理，他长期彷徨于希望和绝望之间，一时要“不惮以最坏的恶意来推测中国人”，一时又承认还是有“舍身求法的人，有拼命硬干的人……”这两面自始至终都同时并存在鲁迅的思想中，不是前后演进而是辩证的，只是在不同的环境和心境下释放出来。“国民性”作为一个贬义词和攻击的靶标进入中国现代思想话语，是鲁迅所留下的精神遗产中重要的一部分。鲁迅本人的独特经历、性情和气质显然直接影响他对国民性的认知，一方面是极端的深刻，另一方面因其个性中独有的“毒气”和“鬼气”，他更多的时候是偏于负面和否定的，连他自己也承认：“我的作品太黑暗了。”鲁迅以《狂人日记》揭示儒教吃人，振聋发聩，但取吃人的喻意则可，如以其间所述的“易子而食”等典故来证中国人天性为食人民族则不尽然。食人是古代人类社会的普遍现象，不独中国人专有，对此周作人在其散文中也曾论到。
就《阿Q正传》而言，激进的批评者如钱杏邨（阿英）指责鲁迅是一个“人生诅咒者”，认为鲁迅塑造的阿Q并不能反映时代。尽管今天的研究者通常会认为《阿Q正传》的根本是在表现封建专制制度对人性的戕害，但在多数一般读者的阅读体验中，也很容易被看成是单纯针对中国国民尤其是农民所作的批判。无论如何，小说中的国民性讽刺压倒和冲淡了对专制的批判意味，更替代了分析。当毛泽东在《论十大关系》中向干部推荐《阿Q正传》的时候，也并未提及其反封建专制的主题，而强调其表现的是“一个落后的不觉悟的农民”。小说正是以对农民弱点的批判引起毛泽东的深深共鸣，呼应了他反传统的思想和关于教育农民的主张。周作人在1922年的《关于〈阿Q正传〉》中说：“阿Q……实在是一幅中国人坏品性的‘混合照相’，其中写中国人的缺乏求生意志，不尊重生命，尤为痛切，因为我相信这是中国人最大的病根。”大家都盯着阿Q的坏品性，可有多少人想过鲁迅安排官老爷来指责“奴隶性”的深意呢？要论坏品性，阿Q的虚伪也绝对赶不上《肥皂》里的四铭老爷。
鲁迅先生预先设定要以阿Q作为一个集所有劣根性于一身的典型人物实施批判，固然有强大的启迪作用，但就阿Q这个形象本身来说，却不免因负载过重而有一种漫画的感觉。对于鲁迅，我们不妨持“好而知其恶”的态度。早在1985年，就有论者大胆批评鲁迅有“唯理主义”倾向，在近年对《阿Q正传》的评论中，则以王朔最为一针见血：“阿Q是概念的产物……和他自己的祥林嫂相比就立见高下。”王朔此处之谓“概念”者，只能是“国民性”这个“理”。正是以高度典型化的手法集中展览国民性这一预设的思想任务使阿Q变得“概念化”，而在一篇不长的小说中既批判专制又要逐条批判它所导致的“国民性”，两重目标产生重叠和模糊，反而淡化了对产生阿Q的环境的审视。《阿Q正传》在1921年的问世，以讽刺和夸张的艺术手法将对国民性的反思推向极致，却也引导人们集中于批判乃至嘲弄国民弱点，而不再像早期的论者那样辩证地分析，去直击造成不良国民特性的制度根源，尽管这未必是鲁迅的本意，因为在同一年发表的《故乡》中，鲁迅说：“多子、饥荒、苛税、兵、匪、官、绅，都苦得他（闰土——引者注）像一个木头人了。”假如读者不注意“多子、饥荒、苛税、兵、匪、官、绅”，而一味批判这个“木头人”身上的“国民性”，意义安在？
最终，伴随着鲁迅身后的巨大影响，“国民性”从一个中性词蜕变为一个意义消极的词语，与“国民劣根性”同义。国民性被看成是一切缺陷的集合体，是中国人的特征，它的存在不再需要被解释，因为它本身成为一种解释模式，而且越来越被看成一种内在固有的、持久的“心理构造”。同时，对“国民性”的尖锐批评显然压倒了大多数论者的本意——愚弱的根源是专制的压迫和民权的匮乏。于是，当政治批判转向民族劣根性批判并看似深入一层的同时，批判和嘲弄的锋芒却从专制制度指向了专制的受害者。在中文的传统含义中，“性”原本就有一种“与生俱来”、“不可改变”的内涵，如“人之初，性本善”。唐代孔颖达在《十三经注疏·礼记正义》中云：“性者，生之质。”“国民性”一词带有一种不可救药的宿命感是必然的。
七
从1949年后到二十世纪八十年代，由于政治气氛使然，对国民性的分析在很长时间内成为禁忌。因此，上海观察社出版于1948年的储安平著《英人·法人·中国人》一书，当标志着反思国民性思潮在中国大陆的一次终结。这本小册子中收录了四篇论文：《英国历史上的外族入侵》、《英人·法人·西班牙人》、《政治上的英人与法人》和《中国人与英国人》。由标题可见，本书的主要内容，是分析英国人的文化心理、民族性格和政治行为，然其最后立足点仍在讨论中国人的“（国）民性”。储安平认为，英国人有强烈的平等观念、契约精神，相对于法国人的追求智慧和哲思而言，英国人讲求功利，注重实效和行动，不善于抽象的幻想和思辨。这种冷静的理性精神的一个结果是社会生活中的法治，以及“Fair Play”的“公道”精神。有趣的是，在储安平等人看来甚为重要的“费厄泼赖”精神却曾被鲁迅大加挞伐。《论“费厄泼赖”应当缓行》一文原本有其特定政治背景，但一旦大获嘉许进入教科书后，却成为经典思维模式，殊不知“费厄泼赖”在中国本已稀缺，不讲费厄泼赖恰恰也是国民性痼疾之一，这一棒打下去更不知何时能恢复。
储安平相信，中国人相较英国人，是不太注重实行的，“主要原因是因为他们抽象能力太强”，而抽象能力太强又导致妒忌心重。另一方面，中国人“重私情重利害”，而“理性的痕迹极其微弱”，结果之一就是政治建立在暴力的基础上——“当政者若没有足够的武力，其政权必不易稳定存在”。储安平把中国人分为两类：知识阶级和农民，并分别论述。和前述的一些论者一样，储安平对中国知识阶级的评价极低。他相对英国的国民性格指出：“今日中国知识阶层最大的特点即为醉心于抽象的理论而好表面的虚文”，“中国知识阶级之重言不重行，好虚文而不好实质，是中国社会的可怕的慢性肺结核症”，而农民在他看来则“务劳务实，克勤克俭”〔7〕。
然而，假如认为储安平在延续鲁迅开创的“国民性批判”，则也是一种简化和误解。首先，储安平的分析是一种政治文化的解剖，而不是讽刺和批判的修辞。他在对比中国和英国的时候提出，两国的很多差异实在于“人民在两国执政者心目中所占的地位，大大不同”。在中国，“人民爱戴与否不能成为政府在位与否的决定力量”，由于教育徒有其表，人民生活各个方面不能获得基本合法保障，“道德观念及自尊心越来越淡薄”。〔8〕他在《中国人与英国人》一文中设问：“造成民性及其基于此种民性而形成的社会风气的原因究竟在何处？”然后自答曰：“著者以为其中原因，归之于民族性者少，归之于教育训练者多。何哉，盖为今日中国知识分子所具有的种种缺点劣点，实未尝悉见之于未受教育的农民。”这样，储安平等于否认了抽象的“民族性”具有先验的决定作用，还是把焦点集中在社会环境和教育如何塑造民族性之上。他在详细分析了中国学校教育和家庭教育的失误后提出，中国的教育缺乏对人格和道德的培养，其特点是“在思想上倾向管制，在性格上容忍放任”，而这一切的原因又在于科举制度中形成的过分的“书本主义”。同时，整个社会缺少一种良好的公共传统，如同一股难以抗拒的浊流，因而青年进入社会之后也很难保持“内心的方正”。储安平最后把中国人的弱点归因于教育，因而也就相信“经过了合理的改革的教育，仍有希望改造中国人民的性格，而使之合乎一个新的现代国家的需要”。储安平的最后结论表明，他回应了严复的“民智”观和对教育的重视，尽管没有走向严复的政治威权主义；储安平的思想同时表明，“国民性”仅是一种描述，而不是解释，把它作为批判对象抑或解释工具都是毫无意义的。引导人们探讨文化和制度根源及其重建，则完全符合储安平本人的理论逻辑。储安平的洞见不可谓不深，理性建设之意愿不可谓不强，惜乎《英人·法人·中国人》一书近几年才随着著者储安平一起重新引起注意，远无鲁迅思想影响力之大。
八
二十世纪后半叶，真正在华人世界中引起了轰动效应，余音绕梁至今的，当属柏杨八十年代初关于《丑陋的中国人》的系列演讲。除了人们耳熟能详的“酱缸文化”、“窝里斗”以外，柏杨氏还指出了中国人坏习惯中的好说假话、心灵封闭、明哲保身、彼此猜疑、主观和情绪化等等。1981年在斯坦福大学的演讲中，柏杨提到“中国人比较忧虑，总是充满了敌意，非常担心自己的利益。于是我们成天惶惶然，为了自卫而虎视眈眈”。但是，倘若以为柏杨在丑化中国人，倒的确是一种误解，因为他不止一次地谈到这些现象背后的政治文化背景。柏杨指出，所谓“酱缸文化”的标准之一，就是“以官的标准为标准，以官的利益为利益”，即我们通常说的官本位文化，而儒家政治制度则把人性尊严和人格摧残殆尽。柏杨对中国人丧失独立思考能力的批评是敏锐的：“我们最重要的反应，是培养我们的思考能力。”柏杨夫人张香华女士在与一位比利时裔神父司礼义的对谈中，则提出整个中国社会缺乏的，就是社会是非观念。司礼义则把中国社会的问题归结为某种文化观念和制度的缺失：“阻碍中国变成一个现代化国家的原因，是缺乏法制和民主观念，罗马法，一是公民法，让人民知道，天生下来自己有什么权利，第二才是犯罪法，让人民知道，触犯了刑律，得受什么处罚。”另外，司礼义对中国的官僚阶层的批评更加不留情面。他说：“中国有些在上层领导的人物，本身是个好人，可是，他们就是不懂别人是怎么活的”；“上流人士对中国社会中产生的严重不公，毫无知觉——这种社会体制仍继续保持。”〔9〕
对照柏杨和史密斯相隔近百年的言论，不难发现柏杨和柏杨夫人所说的，仍不出史密斯氏的范围，而史密斯氏说的很多内容，柏杨氏反而还没说到。史密斯和储安平的分析，实都比柏杨的演讲更为冷静、系统、详尽和全面，而柏杨以“丑陋的中国人”来做标题，固然引人瞩目，其演讲在社会上的冲击力也不可谓不大，但放在整个国民性话语的背景下看，其在思想的深度和广度上，与前人相比不仅没有开掘出特别的价值，反而会带来更多消极的困惑。
九
大约与柏杨的言论同一时期的关于国民性的论述，是美籍华裔历史学教授孙隆基的名著《中国文化的深层结构》。此书在二十世纪八十年代中出初版，简体中文版于2004年由广西师范大学出版社推出。由于孙隆基在大陆出生、香港长大、台湾受教育、美国获博士学位的特殊经历和对中国历史、心理学的深刻把握，这本书可算为百年的国民性反思提供了一个精彩的了结，其他诸说，实无出其右者。孙隆基已然认识到前人“泛泛罗列几项或十来项国民的‘劣根性’然后提出老生常谈的补救之道”的局限，因此在自己的书中对民族文化进行了“千刀万剐式的切割”。
孙隆基首先将中国文化分为政治的“表层结构”与文化的“深层结构”，指出后者是长期沉淀而且极难变易的。在这“深层结构”之中，包含了中国人对个体的感知，对身心的态度，以及对于私与公、国家与社会相互关系的认识等各个侧面。孙隆基认为，中国文化是以“身”的安顿为依归，而并不注重超越，这造成“有一口饭吃就行”的极端世俗化的人生态度。同时，强政府、弱社会使得中国文化成为一种“弱者文化”。孙隆基进一步指出，这种弱者文化的结果是，“社会”软弱涣散，无法自我组织和管理，因而更加依赖一个强势的中央政府——“国家”——来统辖，从某种意义上说，这种弱不仅表现为对个人对人际关系的依赖，放弃对环境的控制，还表现为思维能力的弱化。前述史密斯的著作中曾提到他遇到的中国仆人总是不能正确理解和回答一个问题，常常以问题本身来回答问题，不能进行因果分析。史密斯所列举的都是未受过教育的农民或佣人，但在孙隆基的笔下，对别人的观点表述不能正确理解而是给出南辕北辙之回答的现象，却频频出现在海外受过高等教育的华人身上。这说明，不论教育程度高低，中国人缺少理性思考的习惯的确是存在的。很多无谓的“论争”不是源于不能正确理解别人的本意么？
孙隆基对中国古代政治史有过深入的思考。他认为，在皇权政治下，对自我的戕害、对个体的扼杀、对尊严的践踏是真正的核心问题。“专制主义文化下，‘个人’不发展”。上层奉行专制主义，下层则奉行“铲平主义”，最后只能将个体和个性完全消除。按孙隆基的说法，同为“国民”，“老百姓是自我压缩的人格，而少数统治阶层却出现自我扩张的人格”，那么，究竟自我压缩是国民性？还是自我扩张是国民性？这种同一国民的反方向人格发展只能说明有问题的不是“国民性”，而在于老百姓与统治阶层的政治关系根本是不正常的。在这种情形下，个体和私人状态严重不发达的中国人找不到比物欲更高的追求，比“吃”更有意思的事情，因为吃成了一般百姓“唯一合法的对官能的满足”。
孙隆基对个体、权利和尊严的鲜明强调，把“国民性批判”拉出了泥沼。值得注意的是，日本明治时期学者如中江兆民等人在翻译西方哲学著作的时候，没有进行严复式的演绎，因而福泽谕吉早在十九世纪七十年代就对穆勒的思想进行了完整和全面的阐释。而在中国，严复并未真正遵循自己所提出的“信”的翻译原则，而是刻意地曲解穆勒的本意，转而突出国家政权的主导地位，抑制“个人”。事实上，穆勒的《论自由》集中论述的是个人独立自由之权，并非辨析严复所说的“群己权界”。史华慈在其名著《寻求富强——严复与西方》中对严复在翻译过程中削足适履的发挥有精辟评述。同样，如列文森论述的，梁启超在宣传女子教育的时候，仅依赖道德训诫，而“不能承认是制度剥夺了妇女的受教育权”。张灏则指出，梁启超从来没有抓住——我以为是刻意不去抓住穆勒思想的精髓——国家之所以建立，就是为了保障公民的个人权利。最有影响的中国思想家自己无法理解或拒绝介绍近代西方学说的真义，同时念念不忘“国民性”，怀着天方夜谭的幻想去维护“开明”专制——这必然使得原先的启蒙命题不论是目标还是路径都变得自相矛盾。这样看来，启蒙在二十世纪初所遭遇的困难，并非源于“救亡”的紧迫（“启蒙本身所接受和宣扬的思想是同救亡联系在一起的，并受其制约”），而是因为“启蒙者”本身对于启蒙的终极目标和途径并不清楚。
自二十世纪八十年代以来，“国民性批判”开始左右着很多敏锐的头脑，日渐成为一种似是而非的话语系统和本质主义的认识框架。但如上所示，“批判”并不是国民性论述的主流，也不应当是主流，停留在单纯地罗列不良现象上，而忽略对熔铸过程和根源的剖析，那么“国民（劣根）性”的发现到最后除了用来互嘲和自嘲以外，不可能有其他的用处。今人怕只有绕过遮蔽视野的“国民性”现象描述，重新回到制造国民性的本源——不论是环境、教育，还是思想和体制，才更有意义。
注释：
〔1〕〔2〕孙中山：《孙中山选集》，中华书局1956年版，第155、678页。
〔3〕陈独秀：《独秀文存》，亚东书局1922年版，第91页。
〔4〕李大钊：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，第334页。
〔5〕〔6〕鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第九册，第26、33页。
〔7〕〔8〕储安平：《英人·法人·中国人》，观察社1948年版，第72、98页。
〔9〕柏杨：《丑陋的中国人》，古吴轩出版社2004年版。
