葛兆光：家国秩序——国家、社会与儒家

老王abcd 2024-06-03 发布于广东 

本文转自“考古研史”公众号，原载葛兆光《古代中国文化讲义》。

引子：从"家”到“国”，从“礼”到“法”

也许真的是“旁观者清”。洋人常常把中国说成是个“儒教国家”，如果我们不在“宗教”这个词儿上和他们较真，可能他们说的也有一点儿道理，因为维护和支撑古代中国文化两千多年一直延续的最重要支柱就是儒家学说。

儒学当然很了不起，不仅古代读书人都读儒家经典，现代研究中国的学者也最重视儒家，就算是有的人从心底里喜欢佛教、道教，但是一回到国家、社会和家庭这个现实问题上来，还是要抬出儒家学说。比如说，现在有人觉得在这个“全球化”（globalization）的时代，必须再度复兴儒家，才能应付这个越来越“一球（儿）样”的世界。又比如说，一个包括各个宗教共同讨论的“全球宗教伦理宣言”也说，尽管各个宗教有很多冲突与差异，但是，儒家的“己所不欲，勿施于人”就是大家共同可以接受的伦理底线。

是不是这么回事儿？咱也不好说。古今中外很多学者的很多著作都讨论儒家，关于儒家的书可以用“汗牛充栋”来形容，不过，现在的著作讲得太深太玄，说得好听些，是学术气、学院气太重、太深奥，说得不好听一点儿，就是浓墨重彩、加油添醋，越说越邪乎。其实，儒家的道理基础，就在“家”和“礼”上面，前面一回我们谈到了古代中国的家庭、家族和仪式活动，这次就要谈谈从“家”到“国”，从“礼”到“法”。有国有法，国法国法，从“礼”到了“法”，儒家思想才成了帝国的政治意识形态了。

所以，这里就谈谈古代中国的国家和关于国家的学说，也就是中国古代的儒学，以及它的起源、思想以及它的意识形态化和制度化问题。

一、家有家规，国有国法：从家庭、宗族到国家

西方人说“国家”是country、nation、state，日本人说“くに”，都没有“家”的意思，最多有“乡土”、“政治共同体”的意思。只有中国，才把“国”与“家”连在一起说，《古文尚书•金縢》里就有“惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之”。《论语》里面虽然没有直接说到国家，但《礼记》里面记载孔子曾经说，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，前一句提到“国家”，就是《论语》里面说的“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均”，把国和家放在一起，而且治理的原则都一样，就是贫穷不可怕，关键是要公平，很有社会主义的色彩。不过，他说的国和家，是当时的诸侯城邦。而到了孟子呢，那个时候不同了，所以，他讲“国家”讲得就更多，最典型的说法，就是他说的“人有恒言，皆曰'天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，这话反过来说，就是《大学》里面的正心、修身、齐家、治国、平天下了。

“国家”还可以倒过来说“家国”，像古话讲“家国有难”。其实，在古代中国思想里，家和国只是一小一大而已，一直到现在，还有流行歌曲说，“我们的大中国呀，好大的一个家”，所以，很多人在说到这个意思的时候，常常用一个成语叫“覆巢之下，安有完卵”，小“家”好像鸟蛋，如果国家这个窝翻了，蛋也保不住。俗语说“保家卫国”，这是因为古代中国就把“国”看成是放大的“家”，所以，县官叫“父母官”，君主叫“君父”，对君主不恭敬叫“无君无父”。犯上作乱的人，按孔子的说法，之所以他没有尊敬上面的心，就是因为他不孝，在家不孝顺，出门就不忠诚。犯上作乱，无君无父者，在古代中国的观念中，那只是“禽兽”，而不是“人”，至少他不是“汉人”。所以按照儒家中国的正统观念，作为一个人，要对父亲孝顺，对君主忠诚，所以古代有《孝经》和《忠经》，也有各种关于孝和忠的法律规定。在古代中国，如果一个人被认为是“逆子”，他就在道德上根本站不住了，如果他被认为是“乱臣”，那么他就在政治上站不住了，如果说他“卖国”，那他就根本不是一个人了。

二、国家国家：国在家之上

家是国的基础，家族的秩序和原则放大了，就是国家的秩序和原则，“麻雀虽小，五脏俱全”，“家有家规，国有国法”。所以古代有理想的人，要想做伟大的人，从小先从每天洒水扫地开始，要想治理国家，也要先从治理小家开始，这叫“一屋不扫，何以扫天下”。儒家有一句有名的话，“正心、修身、齐家、治国、平天下”，先是治心，再修身，然后以身作则治理家庭，治理家庭的能力放大，就是治国的本事。

不过，从历史上看，古代中国价值系统里，“国”的意义和价值超过了“家”，一直到今天，关于“主权”和“人权”的争论，还是没完没了在进行，中国人和西方人看法就是不一样。在古代中国的价值表上，好像是按照大小排序，“国”比“家”重要，“家”比“人”重要。这种看法很顽固，也很深入人心，文雅的说法，如上面所说的“覆巢之下，安有完卵”，通俗的说法，像“大河有水小河满，大河无水小河干”，“忠孝不能两全”……都是把大家放在小家上面，把集体放在个人上面，这是价值观念。

这一点，西洋人也早就看出来了，为什么？因为它和近代西方以个人为基础的自由价值观念很不一样。对与自己不一样的东西，外来的人就会特别敏感。差不多一百年前，有一个到中国来的英国人麦高温曾经说，中国“把家庭作为起点，是因为在这里体现着一整套观念。这种观念认为，个体必须乐于将个性与意志和家庭或家族结合起来，并作为范例推而广之，运用到社会其他方面”，这当然很好。不过他也认为，因为这样的原因，使得整个中国形成了一个“相互负责”也就是“连坐”，却又没有个人承担“责任”的体制，也造成了国家的专制。为什么？因为皇帝除了向“天”负责之外，可以像“家长”一样为所欲为。他的这篇文章曾经登在上海的《北华捷报》上，后来编辑成书在英国出版，最近又译成中文，叫做《中国人生活的明与暗》。大家可以看一看这些洋人的东西，这叫做借“异域之眼”，有时候“当局者迷”，反倒不如“旁观者清”。

三、国家与秩序的需要

没有什么是天生的，中国汉族人的传统也一样。这种后来成为儒家基础的价值观念，并不是天经地义的。根据考古学家和历史学家近年来的研究，古代中国是由松散的部族联邦构成共同体，由共同体构成大联盟的，人们生活的基础和认同的单位，最初还是家庭和家族。想一想就明白了，在交通不方便的情况下，谁知道另外一个地方的人和我是不是一条心呀？比如我过去曾经在西南的大山里面生活过，就知道那里苗人多数连县城也没有去过，而粤西十万大山的村寨呢，隔山跑死马，交流根本没有那么方便，至于闽西的客家寨宅，一个个的圆形封闭着人们的交往，与外界也相当隔膜。但是，理论上他们也都可以认同一个很大的区域和族群，说起来“我们都是中国人”，虽然人们并没有多少交流和沟通。那么，他们怎么会知道“我们”属于一个“国家”，而且甚至是一个“民族”，并且相信这个国家和民族是可以信任和依赖的呢？

从历史上说，古代中国很多关于国家的观念和社会的制度，都是从家庭、家族、宗族这里引申出来的，这种合理性认同来自人们对于身边的家庭、家族和宗族秩序的理解，人们觉得这个秩序有道理、可以依赖，所以被渐渐放大，就成了普遍伦理和国家制度。当然，这种对于民族和国家的认同是需要的，单个的人会觉得孤独和恐惧，当他面对一个硕大无边的空间和无数陌生的族群时，会觉得自己很孤立，所以特别需要一种可以互相信任的群体。就像你到一个“外国”，突然周围都是听不懂的话语，你会觉得很紧张，你不知道周围的人是怎么看你的，你会觉得孤独，你也不知道他们是要对你不利，还是要对你友好，你会觉得自己很渺小。这就好比你进入一个陌生的大楼，没有图纸，没有灯光，你也会觉得很恐怖，要看看门背后，要翻翻床下面。所以人需要“群”，这个“群”就是民族、国家和社会，而“群”又要有一些共同点，比如讲同一种语言，你会觉得彼此熟悉，长相接近，你也会觉得天然亲近，生活习惯相同，你也会觉得是同一“群”人，因此可以彼此相信。

可是，从家、家族扩大到一个民族、一个国家、一个社会，又需要有秩序，不然就会乱。那么，这个秩序怎么建立？先看“家”，一个家庭或家族，不同身份与辈分的人居住在一个空间里共同生活，如何使这种生活有秩序、不混乱？这种秩序靠什么使大家都服从与信任？上次我们讲到“男女有别和上下有序”，国家的问题也是一样的。一个国家需要面对的第一个问题，也就是如何使不同阶层、不同文化、不同信仰的人都在一个空间中生活，而且互相和睦地相处。我们前面讲过，在家庭、家族里，有伦理上的等级，包括父党母党、长幼上下、嫡庶亲疏的区别，必须使每个人都知道自己的身份和等级，也知道他人的身份和等级，根据这种自我和他人的位置和关系，采取适合的态度，处理“我”与“自我”、“我”与“他人”的关系——其实是全部价值观念的基础和起点。

关于这一点，东西方、古近代都一样，但具体而言却有差异。古代中国呢？上下有序和男女有别很严厉，意识也很强烈。比如我对父母，要奉养，要恭敬，要侍候；可是，我对我的叔、伯，要用对非直系长辈的态度，不用“晨昏”去拜谒，但要尊重；我对侄、甥辈，可以要求他们服从，但不过分严厉。这样就叫“男女有别，长幼有序”。这些观念成为习惯和风俗，如果加上家规、族规、乡约的文字书写，就成了一种“规定”，先秦时代形成“礼”，到唐宋以后，又有各种各样的家礼、家规、乡约。但是，如果这种“规定”再扩大到国家，把父子、兄弟、夫妇、长幼的关系扩大到君与臣、大臣与小臣、士农工商的秩序，如果这些“礼”（背后是舆论与共识的支持）得到“法”（依赖着法律与权力的控制）的支持，那么，它就成了一种“制度”，而“制度”有了“权力”，于是就形成了放大的“家”——“国家”。

四、儒家的礼：礼貌、礼节与礼制

这些礼法观念与规定，在古代中国多来自儒家。

儒家有一些话，也许大家都熟悉，像“非礼勿视，非礼勿听”，像“不学礼，无以立”，像“克己复礼”等。但是，怎样要求“人”都遵守这些“礼”？怎么提醒每个人都记住这些“规定”呢？在古代中国，儒家有不少关于“礼”的经典和著作，有很多对“礼”的解释，佛教和道教等宗教也有很多劝善书宣传各种关于做人的道理，民间各个地方和家族也有家规、乡约在补充这种关于伦理的具体规定，这都是广义上的“礼”。

在古代中国，“礼”是很重要的，每个人的一举一动一言一行，都在这种“礼”的规范之下。举一些例子，比如儿女对父母，宋人的《居家杂仪》里就规定，儿子、媳妇在天刚亮时就要洗漱、整齐衣冠去“省问”父母、公婆，在他们起来后，儿子要奉上药物，媳妇要奉上早餐；到夜间，要等到他们睡下无事，才能“安置而退”；而且吃饭时要等父母、公婆先举筷子，说话时要“下声怡气”，不能“涕唾喧呼”于他们面前，他们不让坐只能站，他们不让走就只能侍立在旁边。又如居家男女之别必须辨内外，男主外，女主内，男人白天不进中门私室，女子无事不能出门，女子要走出中门，须“拥蔽其面”，男仆进中门有事，女人一定要避开；正朔在祠堂祭祀祖先，男人站在（左）西边，女人站在（右）东边，朝北站，各以长幼为序。再如葬礼，要按照自己与死者的关系远近，以不同的时间长短，穿上不同的衣服，为死者致哀，这样就在生者中确立了长幼尊卑的关系。

所以古代的礼仪是很繁琐也是很细致的，对每个人的行为、思想、态度都有仔细的规定。这种规定虽然针对的是个人行为，但实质上却是维护群体生活，虽然在规劝的时候是“礼”，但是在执行的时候，如果有一定的权力，它就成了“法”。特别是它被家族或宗族作为“乡约”、“族规”规定下来之后，就常常有惩罚的手段，中国古代留下的很多地方文献里面乡约族规就很多，有的很严厉甚至残酷无比。比如姚江俞氏和海域尚氏规定，如有“妇女淫乱”，就会勒令她立即“自尽”，或者由人“勒死”，规定最轻的镇海朱氏也要让犯者“出族、离归”。如果族人有“偷盗”行为，镇海朱氏规定要“驱逐出族”，或者绑了告官；而宜荆朱氏更为严厉，甚至会勒令“全家出族”。那么，如果是出现了“不孝”的子孙，怎么办呢？一般他们不要政府干预，而是在家族内部解决，兴化解氏是“痛责，不许入祠”，合肥邢氏是杖责，吴郡陆氏是家法处治。有时候，对于家族内的犯规违法，也送交官府严厉处置，像《金山县志》就记载了官府对通奸犯实行凌迟处死，当然，这已经不再是家族内部事务，而是官府出面干预家族内部的伦理道德秩序了。

这就接近“法”了。顺便说一下，现代的民主制度下面，很重要的原则就是平等、自由和公正，“秩序”依赖公正的法律来维持和维护，“权威”要依靠民意选举出来的议会来确认，对权威的“监督”又要有不同的机构，包括三权分立、舆论监督，而国家则建立在“契约”式的约定上。可是，在古代中国，“秩序”是按照家、家族、宗族的方式建立的，由不同的等级区分来维持，最高的等级是最老的男性长辈，这个人的“权威”由权力、等级确立，没有有效的“监督”，主要依靠道德自律和伦理约束，家族与国家都建立在这样的基础上。所谓“家有家规，国有国法”，“家”放大了是“国”，“礼”有了制裁的手段就成了“法”。

在中国，“家规”与“国法”是一脉相通的，福科（Michel Foucault）在《规训与惩罚》中说，国家需要纪律，需要监视公众的权力，即一种“持久的，洞察一切的，无所不在的监视手段。这种手段能使一切隐而不现的事物变得昭然若揭”。那么，有什么能比奠基于人的血缘关系的“礼”更合适的呢？按法律史学者的解释，中国的法律是一种礼法，它不同于自然法，它的合理性基础来自对伦理的共识，而对于伦理的共识又建立在对亲族关系的认识上。人会很自然地因为血缘关系承认这些“礼”的合理性，所以也会很自然地接受它，并自觉地遵守它。于是，道德的监督者就不再仅仅是外在的监狱和警察，而是内在的理智与观念。孔子说“克己复礼”，又说“礼，禁乱之所由生”，就是因为它有这种意义。而在这种意义上，“礼”常常就是“法”，儒家和法家本来就是一家，而“国”也不再仅仅是外在的政府与军队、地域、政治组织，而是自己的“家”了。

五、仪式：靠象征建立秩序、合法性

可是，维持“家”与“国”的秩序，还不能仅仅依靠存在于心灵中的“观念”（idea），也不能仅仅依靠存在于文字中的“规定”（stipulation），而且必须有一套赋予它合理性的“仪式”（rite），古代中国从殷周时代起，这种仪式就特别复杂。对于“家”来说，在公众节日中，全家或阖族到祠堂里祭祀共同的祖先，在祠堂里，要按照男女、辈分、亲疏的不同，穿上不同的衣服，在祖先（立尸）面前排列起来，用丰盛的祭品（血牲、鬯酒）、庄严的音乐（伐鼓、击磬）、严肃的承诺（祭词、祝祷）来沟通自己和祖先，在祖先亡灵面前，在庄严肃穆的气氛中，家族的这种“长幼有序，男女有别，亲疏远近有等差”的秩序，就得到了公众的认同与尊敬，就有了合法性与合理性。而每一个人也都在这仪式中确认了自己的血缘来源、自己的家族归属、自己的位置。一个传统的汉族中国人在仪式上看见自己的祖先、自己的父祖、自己和自己的子孙的血统在流动，就会觉得生命永恒不止地在延续。他一看到这仪式中的家族，就觉得不再孤独，自己是有“家”的、有“族”的，甚至是有“国”的，他就不是漂泊不定、无家可归的浪人，而“宗庙”、“祠堂”及仪式，就是肯定和强化这种“秩序”与“价值”的庄严场合。

仪式也成为“古代国家”获得合法性与合理性的重要来源。现代人都知道，每个国家、政府、政党或者领袖都没有必然的权力或天命的权威，像最了不起的皇帝、后代最崇拜的唐宗宋祖，其实都是杀了本来有继承权的兄弟、骗了周世宗的孤儿寡妻，才得到权力的，他们的合法性，其实是靠其权力和政治，加上后人的历史评价赋予的，连孙悟空都会说“皇帝轮流坐，明年到我家”。秦汉之际，项羽说过，秦始皇“彼可取而代之”，刘邦则说“大丈夫当如此”，陈涉也说“王侯将相，宁有种乎”，如果不是刘邦是最后的战胜者，他的刘氏皇朝怎么会有合法性和合理性？至于什么芒山斩蛇的故事，都是后来攀龙附凤的想象。接下来，连造谶言的都要造“卯金刀”，好像天下命定就是姓刘的。刘秀接着建立东汉王朝，也传言上为帝星，最后，连刘备都好像有了当然的天子命，诸葛亮这些人还就是相信刘家天下的当然性。可是，唐代谋反的黄巢说“他年我若为青帝，报与桃花一处开”，可见，皇权并没有当然的合法性和合理性，只是靠了权力建立的。

除了权力（power）之外还有什么呢？按照韦伯（Max Weber）的说法，皇权和王朝通常是依靠三个方面的支持：一是共识（观念认同），也就是说，它是大家觉得可以接受的、有效的政府；二是规训（权力制约），它有军队的力量，迫使人们接受政府；但它还必须有第三个东西，就是仪式（象征系统），即得到上天承认与民众认同的象征性活动。所以，王朝要有仪式，从殷商起就有“禘”（祭天帝），后来不仅有“封泰山”（祭天），还有“祀汾阴”（祭地），像北京就有天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛；还有“宗庙祭”、祭祖，殷商有“衣祭”，即一年为期的“周祭”；也有以祖宗配天地一起祭祀的“南郊大祭”。据考古发现，古代的祭祀很多，场面也很大，像近年发现的红山文化祭坛、三星堆祭坑、南京六朝时之祭坛、唐代的圜丘，都很庞大、壮观。

言归正传，古代中国的儒家，最早就是从主持仪式者那里发展起来的。大家都知道，儒家学说是中国传统里最重要的学说。不过，这一套伟大的学说，在本质上只是一门关于“秩序”的学问，而这种关于“秩序”的学问的基础，却是古代的巫师从主持各种仪式的知识中归纳，并由孔子阐释和发展起来的。

六、什么是“儒”？“吾与史、巫同途而殊归也”

据章太炎说，“儒”原来写作“需”，“需”是求雨的巫师；胡适在《原儒》中说，儒是“殷商的教士”，以“治丧相礼”为业。这都有一定的道理。从思想发展上看，我也比较相信，“儒”起源于殷周时代参与仪礼操持的巫祝史宗一类文化人。把儒士视为巫祝的后人，并没有半点对其不恭的意思，其实孔子自己也曾经说过，自己和巫觋有很深的关系，马王堆汉墓帛书《易传》中有一篇《要》，其中就引了孔子的话说：“吾与史、巫同途而殊归也。”为什么与史、巫同途？史是负责古代天象观察和推算的，也包括根据天象运行的“数”推测吉凶，就是“数术”的“数”；而巫是负责古代生活中趋吉避凶、祈禳占卜的，就是“数术”的“术”。可是据孔子解释，巫是“赞而不达于数”，史是“数而不达于德”。“赞”通“祝”，《易•说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“数”是历算推步星占一类知识。可见，孔子也认为自己与巫祝史宗同出一途，只是他从沟通鬼神的“祝”和历算推步的“数”进一步求人心的“德”，所以，他说自己与史巫不同，“吾求其德而已”，“我后其祝卜矣，我观其德义耳也”。所以，《说文》也说儒是“术士之称”。

还有一个很明显的证据。我们从各种古代文献中可以看到，早期的“儒”都很重视服饰的象征意义，特别讲究穿衣戴冠的学问，这就很像古代的巫师。《仪礼》里面有很多关于衣服的学问，不过这不是fashion，不是为了美观，注重服饰的象征意义本来正是早期巫祝史宗操持仪礼所形成的习惯，在早期的宗教性仪式中，象征了神灵的巫祝是要特别讲究服饰的象征意味的。《楚辞•九歌》中说“灵（巫）偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”，“姣服”就是穿着漂亮的衣服。从文献中看，“儒”所注重的服饰是很传统而且很有复古色彩的。据说，孔子小时候爱摆弄俎、豆，像扮家家酒似的主持仪式；《礼记•儒行》中记载孔子自己的话说，他年长后，在宋国居住，“冠章甫之冠”；《论语》记载他的学生公西赤的理想是“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”；《墨子》记载孔子弟子的弟子公孟子总是戴着“章甫”，插着“笏”，穿着“儒服”来见他。也就是说，儒者穿的衣服都是古代巫师主持仪式的服装，“章甫”是殷代的冠饰，是高高的儒冠，“絇履”是有装饰的华丽靴子，“绅”就是扎着宽宽的大布带子，“搢笏”就是在腰带上插着笏板。现在把上层知识分子叫做“绅士”、“搢（缙）绅”就是这个意思。《荀子》里面曾经引孔子的话说，儒者是“居今之俗，服古之服”。据说，当他们穿了古代的衣服时，才会时时提醒自己要继承古代的礼乐传统。

在儒者看来，仪式不仅是仪式，而是一种暗示，衣服不仅是衣服，而是一种象征，这种仪式和象征，在社会是对秩序的确认，在个人是对嗜欲的制约。《荀子》引孔子回答哀公问时说，穿着丧服，拄着丧杖的人不听音乐，并不是耳朵不会听，而是穿的衣服时时提醒他还在服丧期间，如果在服丧期间听音乐，是对死者的不恭敬；穿了祭祀时的衣服的人不吃荤腥，不是口胃不能吃，是穿的衣服在提醒他是在祭祀中，需要身心清洁，如果在这时吃荤，是对神灵的亵渎。这叫“资衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也，黻衣黻裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也”。所以在儒家看来，服饰象征人的身份、修养甚至状态，而象征又反过来制约着人的身份、修养和状态，通过这种“垂衣而治”的象征系统，儒者相信可以整顿秩序，比如士的衣服确定了士阶层的行为和道德，戴秀才头巾的人不可以行为不雅，不可以粗野，而穿皇帝衣冠的人则被突出了权威性，在各种仪仗和服装的包装下，就拥有了神圣性，别人就应当服从，这和军队运用肩章、服装来显示阶级差别、建立上下秩序是一个道理。

《礼记》里面记载古代的祭祀很隆重，很庄严。首先是在祭祀之前几天，就要努力地去想象追忆死去的亡灵，“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜，斋三日，乃见其所谓斋者”；然后祭祀那一天，进入祭祀的房间，要想象祭祀的亡灵或神鬼，绕室一圈，要想象似乎看见了他的样子，出了门，还要想象他听到了叹息，“以其恍忽以与神明交”。古代仪式上有几种很重要的事情，都涉及“秩序”：一是要搞清楚祭祀的对象，是父、祖、曾祖，还是远祖，是直系，还是旁系，这涉及祭祀者的站位，服装、祭品的规格，甚至参与者的表情；二是祭祀有很严格的程序，不同等级有不同的规格，不同的祭祀次序不同，先是什么，后是什么，不能混乱；三是祭祀的时候，要有庄严的感情和真诚的态度，不能只是形式，因为祭祀的时候面对神鬼，能否感动他们是至关重要的。这些主持仪式的巫师后来把这一套关于仪式里区分远近亲疏、长幼尊卑的知识发展成了一套关于社会秩序的“礼”的思想，不过，一直到儒家学说建立，他们还是保留了很多古代仪式中关于衣服的知识，他们对于“礼”格外重视，对吉日的安排、丧事的仪式、祭祀的规矩，甚至平时居家的衣服都十分讲究。

七、穿衣戴帽，不仅仅是穿衣戴帽

举几个例子。《礼记•檀弓》里就有很多关于穿衣礼仪的记载，比如卫国一个人死了，在死人未小敛时，子夏去吊丧，扎着“绖”（麻制成的、扎在腰间或头上的丧带），而在已经小敛后，子游去吊丧，也扎着绖，子夏向他请教，子游就引孔子的话批评他是在不合适的时候扎绖带；曾子在死者未小敛时穿着裘衣去吊丧，子游则脱了裘衣，曾子请教子游，子游也告诉他小敛后才能穿裘衣、扎绖带去吊丧。他们还十分注重服饰色彩的象征意味，在什么场合用什么样的颜色，颜色本身就有象征性，“夏后氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”，虽然并不尽然，但他们却很严格地遵循着一套规矩。无怪乎庄子要讽刺过分讲究服装而无实际才能的儒者，说：“君子有其道者，未必有其服也，为其服者，未必知其道也。”据说，庄子鼓动鲁哀公禁止无道而服其服者，搞得“鲁国无敢儒服者”，可是，直到很晚的时候，儒生的服装还是很特别。《史记•郦生陆贾列传》中引汉高祖刘邦骑士的话说，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”，可见，戴儒冠的习惯直到秦汉年间仍是儒者的标志，郦生去见刘邦，使者报知刘邦时就形容他看上去像“大儒”，因为他“衣儒衣，冠侧注”。

又比如仪式的方位规则，据说，对于“小敛之奠”，子夏就认为应在东边，而曾子认为应在西边，“有若之丧，悼公吊焉，子游摈，由左”，看来精通仪式的是子游。而子张主持国昭子之母的丧事时，就回忆孔子以往主持司徒敬子的丧礼，是男西向，女东向，于是就照样处理。

再比如仪式的时间和空间规则。据说，敛仪的时间，夏代在黄昏，殷代在日中，周代在日出；而哭丧的地点，“兄弟，吾哭诸庙；父之友，吾哭诸庙门之外；师，吾哭诸寝；朋友，吾哭诸寝门之外；所知，吾哭诸野”。这些都是仪式所必需的，儒家也很精通。

再比如仪式的各种行为和姿态的象征意义（是否要捶胸顿足、是否要披发肉袒、是否要去掉装饰）、随葬的鼎数与身份（天子九鼎，诸侯七鼎，卿大夫、士、庶人各有不同）、墓葬中常见的规格与葬式（比如，有无黄肠题凑[1]，有无金缕玉衣，有无兵马俑，有多少随葬品，以及墓室规制等）。这些也都是仪式之习惯，孔子自称通夏、商、周礼，就是懂得这些仪式的规矩。

总而言之，他们似乎比任何人都看重仪式和象征，因为仪式的秩序，就象征了一种社会秩序，巫祝一直在操持仪礼的秩序，而儒士正因为是巫祝的后裔，所以沿袭了这种仪式和象征的传统，继承了仪礼的习惯，掌握了象征的知识。当孔子去世，那位热爱仪礼知识的公西赤就主持了仪式，据说孔子的棺椁、棺椁的装饰和车采用的是周代的规矩，出殡的旗帜上有崇牙，采用的是殷商的礼，用绸练为杠旌，采用的则是夏代的礼。在他们的手中，夏、商、周三代的仪式、象征以及仪式象征所包含的关于家庭、家族、宗族以及联邦城市的秩序知识，就一代一代地传下来。

八、从礼到法的提升：家庭秩序到国家秩序

不过，从孔子开始，儒者渐渐脱离了巫师，儒家思想逐渐被孔子提升到一个高度，成了一种很了不起的关于家庭、社会和国家的学说。这就好像脱胎换骨，其中最主要的是以下三点：第一，从仪礼的规则到人间的秩序，他们越来越注重“礼”的意义；第二，从象征的意味中，他们逐渐发展出来关于“名”的思想；第三，他们意识到要推寻礼仪的价值本原，因而进而追寻“仁”，即遵守秩序的心理与人性的基础。第一，从家族仪礼之“礼”，到社会道德伦理之“礼”，发展到国家制度性的“礼法”。

殷周以来的仪礼，是从家庭的祭祀祖先、和睦亲族的仪式发展起来的，后来逐渐扩大，甚至有了国家性的典礼，像祭天、祭山川等。不过，无论什么礼，从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等方面来看，都需要建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局。这种表现于外在仪礼上的规则，其实就是为了整顿人间的秩序。从形式上，有祭品的太牢、少牢之别，乐舞的八佾、六佾之差，葬制的九鼎、七鼎之序，祭礼的郊祭、庙祭之规，这就叫做“仪礼”。仪的原义，在卜辞中可以看出，是兵器上插饰羽毛，就是仪式舞蹈的一种，表示“威仪”，即外在形式上的仪式、法度和姿态；礼的原义，据王国维研究，“礼”字上半部是二玉在器之形，下半部据郭沫若研究，即是“鼓”的初文，合起来，也是表示祭祀乐舞。

但是，“仪礼”的意义并不只是外在仪式，甚至不仅仅是仪式中隐含的伦理秩序，而是一种约束人的制度。甚至一些看上去很纯粹的观念形态的东西也与仪式有关，只不过现存文献并没有显示出殷商西周时代的人已经明确地意识到这些观念而已。到了孔子的时代，儒者不仅懂得外在仪礼的种种规则，而且更加重视它表现的思想和观念，以及这些思想观念对于社会秩序的意义，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，为的是培养一种遵循礼仪的自觉习惯，并不只是一些动作姿态的规矩，也不只是一些牺牲乐舞的制度。据孔子说，什么人才能被社会认同呢？他必须懂得礼，出门如见大宾，恭恭敬敬有礼貌，使民如承大祭，心怀敬畏守规矩。孔子自己就很懂得各种礼仪的规矩，不仅精通周礼，而且精通夏礼、殷礼，在生活中也很识大体，有礼貌，举止中节，和各种人谈话，姿态和表情都不一样。在《论语》里，我们可以看到他所设想的人间礼仪姿态应该是“鞠躬如也，如不容，立不中门”，站立时应当面色平和，时时小心，说话应当很谦虚，不说话的时候也不要大声喘气。他设想，当世上的每一个阶层、每一个阶层的每一个个人都按照这种礼仪来规范自己的行为和举止时，那么就有了秩序。所以，孔子非常厌恶那些超越规矩的人，季氏以八佾舞于庭，孔子非常愤怒，三家以《雍》乐在家庙举行祭礼，孔子也十分恼火，认为像“八佾”这样有六十四人的舞蹈和《雍》这样有“相维辟公，天子穆穆”歌词的颂歌，出现在家臣的仪式和宗庙里，是极不相称的，所以他说“是可忍，孰不可忍”。他两次说到同一句话：“不学礼，无以立。”因为他很明确地意识到，礼仪不仅是一种动作和姿态，也不仅是一种制度和风俗，它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的，是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重，又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。

九、名分：“必也正名”

第二，从仪式之“仪”与“分”到社会等级之间的“正名”，到国家、社会和阶层之间秩序的清理。

有一段话是人们很熟悉的，那就是“必也正名乎”。这段话出自《论语•子路》，原话很长，下面还有“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足。故君子名之可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”。意思是，要根据人的“名”来确定身份的“实”，按照实际的身份等级处理各种社会关系，这样处理社会关系才符合礼制的规矩，符合礼制的规矩才能够建立刑罚原则，有了刑罚规则，民众才知道如何做人行事，所以一定要从确立“名”开始，通过对于“名”的整理来整理社会秩序。这就叫“上下有序”，比如“王”就是天下共主，就可以祭天地，用九鼎，用八佾，用《韶》乐，乘四马之车，比如“士”，就只能祭祖宗，用俎豆，这样就君像君，臣像臣，父像父，子像子了。

这种对于“名”的重视态度，其实与对仪式象征意味的重视态度相关。前面我们说过，巫祝史宗所主持的仪式，其象征意味是极强烈的，那些色彩、方位、次第、服饰、牺牲、乐舞等，其实本来只是一种符号、一种暗示、一种隐喻，并不是事实世界本身，但是，由于人们进入了文明时代以来就一直在这些象征中领略和感受这个世界，所以中国古代思想世界中，象征的意味是极其重要的，儒家相信，这套象征的符号就是事实世界本身，它们整饬有序，就可以暗示和促进事实世界的整饬有序，而它们的崩溃，就意味着世界秩序的崩溃。当人们越来越相信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用时，人们就常常希望通过“符号”的再次清理和重新确认来达到对“事实”的清理和确认。比如楚国本来是“子”，尽管称“王”，而且也确实有很大的势力，但史臣仍然称其为“楚子”，以表明一种凭藉“名义”来显示正义和秩序的态度；又比如后世的避讳制度，尽管天子的名讳与平民的名讳一样，都只是一个象征符号，但是人们也不能冒犯，否则似乎真的会损害天子，而人们接受了避讳，就在心里形成了对这一符号的敬畏。显然，由于象征与符号的联想而产生的心理力量被当做实际力量，人们希望通过“正名”来“正实”，换句话说，就是借助对名义的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性，所以才有“正名”的强烈愿望。

十、“敬”与“仁”：和睦、等级与尊卑

第三，从仪式中对神灵之“敬”，到社会上对他人的“仁”，到国家内部的和睦与稳定。

依赖“礼”和“名”的秩序化与象征化，孔子希望追寻一种有条不紊、上下有序、协调和睦的社会。不过，他也与同时代人一样，更多地看到了深层的问题，即这种“礼”的仪式，其普遍合理性从何而来？这些“名”的分别，其本原的依据究竟是什么？靠什么来保证人们对“礼”和“名”的肯定认可？靠什么来确定社会秩序不受颠覆？换句话说，就是要为这个社会秩序以及保证社会秩序的道德伦理寻找一个人们共同承认的、最终的价值依据和心理本原。通常，人们会说某些事物和现象好或不好，但为什么好为什么不好，必须有一个共同认可的标准，而这个标准必须是无前提的、不需论证的、不容置疑的。在孔子的时代，他提出的是一个“仁”字，“礼”之所以必须“履”，是因为它符合“仁”，“名”之所以必须“正”，是因为这样才能达到“仁”。

所以我们要讨论“仁”。“仁”是什么？按照《论语•颜渊》中一句最直截了当的话来说，就是“爱人”。这种“爱人”出自内心深处的平和、谦恭和亲热之情，虽然它可能最早来自血缘上的自然亲情，不过，在儒家这里已经被扩展为一种相当普遍的感情。如果说，“出门如见大宾，使民如承大祭”，这还只是外在的礼节，接下去就是将心比心的体验了，所谓“己所不欲，勿施于人”，就是出自内心深处的一种对“人”的平等与亲切，这种把“人”与“己”视如一体的感情显然会引出一种“人”应当尊重“人”的观念。儒家说，“将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也”，可见，当时相当多的人已经有了这种关于“我”和“人”平等与友爱的观念，而且已经把这种超出“个人”而成为“社会”的处理关系的原则，看成是普遍合理的“通则”，用这种以己推人的情感来建立伦理的基石。《论语》中孔子所说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”就是这个意思，这就是《论语》中孔子所说的“一以贯之”的“忠恕之道”。

不过，这种“尊重”和“挚爱”是怎样产生的？如果它只是在社会规范中后天形成和培养出来的，那么它只能是社会规范和道德观念的“果”而不是“因”，即不能充当理性的依据与价值的本原，人们可以追问，社会规范（礼）、道德观念（善）究竟凭什么要求人人都不容置疑地遵循呢？孔子在这一点上，把人的性情的善根善因也就是“爱人”之心追溯到了血缘亲情。《论语•阳货》中说：“性相近也，习相远也。”这里的“性”就是人的本性，在孔子看来，在所有的情感中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是“孝”、“悌”。《论语•学而》中说，“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”，这种真挚的血缘亲情是毋庸置疑地符合道德理性的，它是善良和正义的源泉与依据，所以说它是“仁之本”，人有了这种真感情并且依照这种真感情来处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心，从爱此到爱彼，感情是可以从内向外层层推演的，从爱自己的父兄到爱其他人，血缘也是可以从内向外层层推广的，所以孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”。因此，孔子认定这就是建立一个国家秩序和理性社会的心理基础。

十一、儒学的确立与瓦解

正是这种不言自明的权威性律令由外在的礼乐转向内在的情感，古代思想世界中的神秘意味开始淡去，而道德色彩开始凸显，中国思想史就完成了它的一个最重要的转变过程，从孔子儒家的这些新思想中萌生出来的，是一个依赖于情感和人性来实现社会秩序、建立国家的学说。从关于仪式的学问发展到了关于社会的学说，把家族的知识延伸到了国家制度，孔子和儒家学者使这种后来被叫做“儒学”的学说有了深刻的思想，也使它渐渐衍生出了一整套关于“国家”和“秩序”的意识形态、法律制度以及社会规范。

经过汉代的“独尊儒术”，儒家成了中华帝国两千多年的政治意识形态。可是两千年过去了，在近代，儒家学说却渐渐瓦解。这个历史很复杂，不能细讲，因为儒家学说瓦解的背景是很复杂的。简单地说，主要是近代以来的社会变化导致了传统中国向现代中国的转化，西方的价值观念以及社会、制度、习惯、语言在一百年间进入中国，传统中国的皇权国家和儒学观念开始失去了原来的土壤。可以举出的有以下几方面：第一，经济生活的变化引起的“离地域性”活动，迅速的城市化，引起大家族的崩溃，因为大家族的存在要依靠共同生活空间来维持，而小家庭则瓦解了来自大家族的组织结构，也瓦解了这种血缘组织和上下等级的观念，离婚自由更瓦解了男女双方以嫡长子为中心的结构。第二，市场的迅速扩张、经济的变化使得亲情优先的价值观，被计算中心的价值观取代。我们可以看一看目前家庭、家族的解体，像福建客家大家族的变化、香港新界家族现在的状况，就可以知道这种土壤正在流失。第三，近代的平等、自由、民主观念和近代国家的制度，正在打破传统国家和儒家的观念。