第四章  十万经文（4）

尽管吐蕃王朝的覆灭与佛教在西藏的作用不无关系，但佛教在这一历史事件中，不应承担全部责任。那时佛教僧侣们还没有像后来那样成为西藏的主人，他们与吐蕃王室的关系仅仅只是一种相互利用的关系。只不过当这些远道而来寻求避难的人们被迎请进施主家门以后，却总是被颠沛流离的困倦和焦虑所困扰，于是有一种想在施主家长住下来的冲动。他们如一群懵懂莽撞的来客，只顾在厅堂里享受主人施予的盛宴，殊不知后院中因为他们到来，已使得这家人原有的内部争斗加剧并开始大打出手。最终这场他们不由自主卷进去的争斗，结果是整幢房屋轰然坍塌，家破人亡的结局，让僧侣们只有再次走上流亡之路。

吐蕃王朝灭亡后，西藏不再称得上是一个独立国家，吐蕃王室后裔们东奔西逃，西藏实际上已没有一个统一的中央政权在行使主权。在其后一个世纪中，毗邻各国相继占领了原来吐蕃的部分疆域，而在余下地域中也形成了分割的局面。虽然据史料记载，那时各地还存在着仅限于本地区的王臣统治，只不过这些地区大大小小的各类统治者出身十分混杂，有的是赞普时期著名遗老或有权承袭权势地位的权贵，有的是部落或庄园头人，还有在无政府暴力活动中具有军事才干从而成为地方领袖者，其中当然也有一些吐蕃赞普的后裔，如阿里的古格和普兰王国，克什米尔的拉达克王朝以及山南的拉加里王系。这些人相互争斗，弱肉强食，各派系首领霸占一方，自行统治，所以他们也只能是代表一些有限的地方势力。

其后几百年，被称为西藏的“分裂时期”。值得庆幸的是，对于今天西藏问题的双方，中共和达赖喇嘛及流亡的噶厦政府，对这一时期的历史定位并无大的分歧，除了中共政府和少数学者一些轻微的喋喋不休。不过，正确地看待这一时期有着特殊意义，因为西藏后来所形成的社会政治和文化架构都应该看作是从这个时期开始酝酿成熟。

从史料记载来看，西藏的“分裂时期”对当时的外部世界，并没有产生什么值得称道的反响。这或许就是荷兰人范普拉赫先生在其所著《西藏的历史地位》中勉为其难地认为：那时“西藏对外关系的重心已从中国移向了印度和尼泊尔”的原因。当然这种提法未免有些牵强，范普拉赫先生的潜台词只是想说那时的西藏和中国没有任何关系，西藏已经转向了西方的阵营。这自然引来中共的忿忿不平，只是中共基于“马克思主义方法”的反驳也显得那样的无力。

实际上范普拉赫先生的说法既无史料证明，也为一般的常识判断所否定。因为西藏的“分裂时期”，正处于自公元七世纪伊斯兰军队进入印度以后，至公元十一世纪消灭了最后一个印度古王国，开始了穆斯林在印度长达六个多世纪的统治时期。任何一个穆斯林王朝都不会与那些力量弱小的、被视为“异教徒”的西藏地方割据势力开展大规模友好外交活动。

同样，西藏地方首领（如果他们知道的话）都在为高耸的喜马拉雅山脉将这些扩张欲望强烈、宣称要消灭一切“异教徒”，横扫半个世界的穆斯林铁骑隔断而感到庆幸。所以他们不可能主动去与这些危险邻居建立密切关系，从而引火烧身。分裂而相互争斗的局面，使得西藏的各个地方势力没有力量开展有效的外交努力，即使有一些对外往来，大多也是纯粹的民间贸易活动，不具备任何主权的意义。在此问题上范普拉赫先生或许把穆斯林统治的印度，想像成了大英帝国统治下的印度。

中共政府的说法则略微不同，他们仍然一如既往地强调中国（统治中国的唐王朝已于公元907年覆灭，取而代之的是建于公元960年的宋王朝）在那段时期中与西藏的密切友好关系。但同样的事实是，分散的西藏地方势力也没有能力组织开展与中国的交往，不管这种交往是友好的抑或是敌对的。实际的情况是中国趁吐蕃王朝灭亡，整个西藏处于群龙无首的无政府状态，占领了一些双方原来争夺但后来被吐蕃占据的土地，比如今天中国甘肃省南部、河西走廊、青海省东部和四川省西北部，并在这些地方把因战乱荒芜的田地予以分配的形式，安置那些逃散的藏人部落民众。后来又在与西藏毗邻的几个地方，设立了以汉区茶叶换取西藏马匹的交易市场，即有名的茶马互市。但所有这些行为针对的都是民间普通百姓个人，并不是官方的交往，所以那时中国与西藏之间，显然不存在官方互动的外交活动。

在这些说法中，只有当时在今天青海省西宁为中心的湟水流域建立地方政权的吐蕃赞普后裔角厮罗，与中国宋王朝的交往还具有某些官方色彩。据说角厮罗在公元1032年被宋朝封为“宁远大将军、爱州团练使”，公元1041年被封为“河西军等节度使”等官衔并接受了优厚的俸禄，这些册封被认为是证明了角厮罗已经归顺了中国。戏剧性的结局是公元1104年，角厮罗政权的继承者溪赊罗撒在与宋朝的军事对抗中被击败，被迫率众投奔远在今天中国宁夏和甘肃一带，由党项族建立的西夏王国。到公元1116年，角厮罗原管辖的地区全部改为宋朝的郡县。

当然，角厮罗在接受宋朝册封时，已经与西藏本土没有联系，西藏那时也不是一个主权国家。而角厮罗统治的土地归属变动在古代国家中是常有的事。千年之前的这种拉锯式变动，不可能再作为今天领土归属的法律依据和标准。所以这一事例只说明当时中国与周边无数民族部落交往的一个普通事件，它与那时的西藏没有任何关系，同样对于今天西藏问题的争论双方而言也不能说明什么问题。

除此而外，中共政府还认为“分裂时期”的西藏正式进入了“封建社会”。而这只不过是中共对所有人类历史，所习惯使用的一种标签式的判断。不可否认，西藏在这段时期中有了大的变化，如农业生产的发达使得土地相对集中，导致大庄园主产生，社会分工使家族血缘关系淡漠，原有的氏族部落因而趋于衰弱，以及跨地区商业活动的发展等等。按照美国孟菲斯大学教授孙隆基先生的观点：中共这种马克思主义的分析架构“……是将‘阶级’当作是‘本质的’因素，因此就势必会把相类似的阶级结构作为可以归入一类的标准，而将具有十分不同的历史背景之社会文化体制划入同一个范畴中，并把世界各地文化的历史性差异当作是‘非本质的’因素过滤掉。”

同样，中共政府把西藏在这一历史阶段发生的，与中国甚至吐蕃不能同日而语的改变，放进来自西方马克思主义分析架构过滤器中，由此得出的“真实性”自然是令人怀疑。其实这种方式是以一种标准化的赞美或谩骂式标签，去张贴所有那些有着不同国家、族群、宗教和社会文化多元化的历史发展时期。

在这里与孙隆基先生的看法稍有不同的是：这种马克思主义的分析架构，在中国已完全成为中共的垄断性话语体系以及政治权威来源性的依据和标志。它是一种被暴力所维持的“政治正确”，并被赋予神圣不可侵犯的权力。所以不再是一个纯学术（即使有也是御用学术）概念，也不再具有知识意义上的使用价值。因为如此，它的害处不是学术上的，而是对于学术之外人们认知上的。

这种没有想象力又不允许他人思考的“政治正确”，在使用中往往遮蔽了事实的另一方面，给人们认知带来极大的混乱。且不说我们今天认识到欧洲、亚洲、中国和西藏的“封建社会”在经济生产组织、政治统治结构和宗教、文化思维方式上存在巨大差异，就是当人们去到当今中国边远地区或乡村，都会对身处何种主义的社会感到怀疑。

对于西藏“分裂时期”，达赖喇嘛及流亡的噶厦政府并没有说得太多。夏格巴•汪秋德丹所著《西藏政治史》，主要叙述了这段时期佛教在西藏的复兴和藏传佛教的形成，这其实倒是一个非常有趣和重要的问题，因为对西藏后来历史发展所产生的结构性障碍和其它问题，大多是在这一时期形成的。

时间往后推移到了公元十世纪后期，被赶出西藏的佛教僧侣继承人，开始策划并实施向西藏的回归，对于他们来说，吐蕃末期的宗教迫害活动可以被看做是一次偶然事件。毕竟他们无可选择：被穆斯林统治的印度已不再是能够返回的家园，而东边皇权统治严密的中国也不具有太大发展空间，只有西藏分裂的局面使他们可以在各个不同地方势力的争斗中，找到生存和复兴的可乘之机。何况佛教原来创下的社会基础并没有荡然无存，当年在西藏的那种辉煌，仍然固执地萦绕于他们的脑海之中。

佛教这次回归后来被称为佛教在西藏的“后弘期”。一般公认的时间在公元978年，回归的路线有两条：一是从与中国毗邻的西藏多康地区进入卫藏。这一支的渊源据说是当年朗达玛灭佛时，三名僧人从位于今天雅鲁藏布江南岸的曲水侥幸逃脱，他们把佛经驮在马背上一路辗转于阿里、新疆，最终到达远离吐蕃本部的多康地区并在当地继续传教，其后在此产生了佛教“后弘期”的著名高僧喇钦•贡巴饶赛（喇钦意为大师，贡巴饶赛的意思是通晓佛教教义）。

公元970年，在吐蕃解体时逃到山南地区，成为地方势力首领的吐蕃朗达玛第七世孙意希坚赞，出资派遣鲁梅•楚臣喜饶带领由卫藏和阿里各地选拔出的十人，到多康地区去跟随喇钦学习佛教，几年后这批人学成返回卫藏，开始在西藏本土进行复兴佛教的传教活动，被称为“下路弘法”。

佛教回归的另一条路线，是从西部的阿里进入卫藏，大概是与从多康进入的回归路线相对应而被称为“上路弘法”。那时逃亡到阿里普兰地区的吐蕃后裔，也在那里建立了地方政权，与远隔数千公里的山南意希坚赞差不多同时，这里的首领朗达玛的第五世孙意希沃，也派遣了二十一名青年到克什米尔去学习佛教，不幸的是这二十一名学习者因当地炎热气候和瘟疫流行，有十九人客死他乡，只剩下仁钦桑布和玛•雷必喜饶两人活着返回家乡。这其中的仁钦桑布后来成为阿里佛教复兴的著名人物，据说他曾向印度的七十五位大师学习，一生共翻译了数百种佛经和其它书籍。

“上路弘法”的另一个重要人物，是来自印度的高僧阿底峡，他出生于今天孟加拉国达卡附近，据说是扎护罗国的王子，曾担任过十八个寺庙的主持。和那个时期来到西藏的许多印度僧人一样，他应邀来到阿里的内在原因并不是为了讲经传道，而是为在印度受到伊斯兰教排斥的佛教寻找出路。阿底峡在阿里古格住了三年，然后在公元1045年又受邀前往卫藏，那时西藏的佛教复兴已初具规模，卫藏已有数千僧人。阿底峡最后没有再回印度，在公元1054年死于西藏聂塘。但阿底峡到达卫藏，后来被视为佛教“上路弘法”进入卫藏的标志。而他在此次佛教复兴中的主要作用，是使原来混乱的佛教教理趋于系统化和使僧人的修持方法规范化。

这场开始于公元十世纪后期的被称为“后弘期”的西藏佛教复兴运动，结果是形成了延续至今被俗称为“喇嘛教”的藏传佛教。在吐蕃时期的佛教“前弘期”，佛教是生硬地被移植到根深蒂固的苯教势力所统治土地之上，它还具有印度佛教所有特点和行为方式，来不及衍生出适合当地政治气候和人文土壤的本土形式。它与苯教争夺当地民众的行动并不成功，本地出家的僧人很少。与王室的关系更多的是急于立脚所导致的急功近利行为，从而树敌太多，最后被挫败并不出人意料。

除了“上路弘法”和“下路弘法”回归活动外，在各地还有许多规模大小不一的复兴活动。有地方政权认可并支持的，也有完全民间自发的行为，由于没有统一组织和地域分割局限，这些不同地区的活动就形成了后来藏传佛教中诸如宁玛、噶当、噶举和萨迦等各种教派。 在“后弘期”形成的藏传佛教，具有明显本土特征，这使得它与其它地区的佛教有了很大区别。

首先是佛苯融合，由于密教在复兴的佛教中占有了重要和主要的地位，从而使它可以在佛教教义中吸收和融合了苯教的许多内容与形式；第二是政教合一政治结构雏形产生，发动“上路弘法”的意希沃既是僧人也是古格王朝的实际大权执掌者，发动“下路弘法”的意希坚赞既是地方政权的首领同时又是桑耶寺的寺主；第三是宗教和经济活紧密结合，政教合一体制除沿袭了吐蕃王国时期由国库收入供养僧侣的旧制外，还使寺庙拥有了大量的农地、庄园和牧场，解除了僧人在物质保障上的后顾之忧，具有强大经济实力的僧侣和寺院集团开始左右社会的经济活动；第四是活佛转世制度的产生，这一制度解决了政教合一政治体制和寺院等级结构所要求的领导人稳定和继承的问题。（待续）