从观象系辞说到《乾》卦之取象

《系辞传》总论《易》卦之象有四，曰：得失之象；曰：进退之象；曰：昼夜之象。此皆作《易》者设卦所观之象。方以类聚，物以群分，遂成得失之象。分聚必有尊贱高下之位，于人成忧虞之象。遂有动静之常体——道，变化之总名——易。究其本源，莫不寻言以求象。《左传》所载韩宣子适鲁见《易象》与《鲁春秋》及《系辞传》所谓“是故易者，象也”；今人如台湾易学家吴康先生在其旧作《周易大纲》中尝云：“审是则元和惠氏以《象》为书名，谓《古易》只名为《象》，仪征刘氏谓《周易》本有《象经》，立说盖有由也。”则《周易》本应名《易象》或可得证。惟王弼乘汉易之弊而全废象数，以为“忘象以求其意，义斯见矣”，置观象系辞而不顾，纯以老庄之学释《易》，于《易》之本旨则相去甚远。

《系辞传》：“成象之谓乾。”故《乾》之象为为……，《乾》卦之象为……。按其结绳而治之说，则《乾》之结绳当为：（见图一）本其极数定象之论，则《乾》之数字象为 一一一，一五一，五一一，七五七，九一一。然《说卦》则以《乾》之健义为训，遂有天，为君，为木果等穿凿说解，无怪乎王弼指斥其谬：“义苟在健，何必马乎？”是论虽中时弊，然失之于偏。其所偏颇处在于：《易》卦爻辞皆观象而系，以训比附固然为谬，而尽去其象亦悖易理。《系辞传》总论作《易》之层次：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化。”即：首在设卦观象。由观象而系辞可知吉凶，由观象而刚柔相推可出变化。斯二者一乃卦之体，一乃卦之变，由此而形成为后世易学家所称道之本卦与之卦，尚秉和先生《周易尚氏学·说例》：“故读易者，须先知卦爻辞从何象而生，然后象与辞方相属。辞而吉，象之吉也。辞而凶，象之凶也。”《乾》卦为众卦之首，其卦爻辞与象之关系若得诠释，则余外众卦皆可依此而钩深致远以求确解。

卦爻辞之组成一般是：先是象辞，而后是占断之辞。所谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”首要在于象而后才是辞。胡适先生《先秦名学史》中云：“象就是人们对事物所构成的映像或‘意象’。在《易经》里，象字被用在两种稍有不同的意思上。第一个意思是，象只是人们注意到或感知到的自然界的一种现象，如我们谈到‘天象’。第二个意思，象是能用某种符号表示的、或者在某些活动、器物中所能认知的意象或者观念。”无象则不能生辞，有象则籍以明理。然由象到辞之演进，为初民集体表象作用所致。天象或意象以其偶然性灵异，借助其合规律性运动积淀成一种沟通因果关系之必然律。而这种必然律则是反映该时代巫术神学色彩之认识论：它确信因果关系中因是产生果之绝对前提。然出民意识中更为重要乃是借助巫术之形式制造可产生符合其目的之因。德·格罗特《中国的宗教制度》：“在中国人那里，像与存在物的联想不论在物质上或精神上都真正变成了同一。”列维·布留尔《原始思维》：“因此，对于原始人来说，存在物的图像自然是我们叫做客观特征的那些特征与神秘属性的混合。图像与被画的、和它相象的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，也能赐福或降祸。”斯图像之神秘属性与赐福或降祸之内在逻辑关系，即因产生果之巫术必然律则是《易》卦爻辞中象与辞的关系。诛类占卜方式虽异，然观象以知吉凶则同。而《易》卦之发展在于完成由图像思维向抽象思维转化。故此，图像之神秘属性乃是集体表象作用力之积淀，转化成具有神格色彩之符号。其变动轨迹于《易》卦爻辞可得详览。黑格尔《哲学史讲演录》中论《易经》哲学云：“那些图形（指卦象——引者注）的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。……即在中国人那里参与内在着最深邃的、最普通的东西与极其外在、完全偶然的东西之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来作卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。”斯对比或结合的表现为果而《易》重在明象。然前儒每有由事以求象者，或曰《乾》卦将舜之德，或曰讲文王之功......中云：“书中之例，于每爻解其辞义，复引历代史事以实之。如《乾》初九称舜在侧微，空言以立训。故郑康成论《乾》之用九，则及舜与禹、稷、契、皋陶在朝之事。论《随》之明，虽不无稍泛滥，而其推阐精确者，要于立象垂戒之旨，实多所发明。”上述评论已有微词，然亦未越其藩篱。究其本则与“象也者，像此者也”相悖，遂有将观象系辞之作《易》宗旨讲疏成观事系辞之比附说解。故探颐索隐、钩深致远在于明象以尽辞，由辞以推象，则《易》卦成书之历史演进可得明也。《乾》卦象与辞之分类如下：

缘何“见龙在田”与“飞龙在天”之象便有“利见大人”之吉占？《系辞传》中讲“二多誉”及“五多功”，是论未能涵盖六十四卦全部二爻及五爻。就《乾》卦而言，二何故多誉，五何故多功？象与辞之因果联系并未澄清。象数、义理二家对此解释亦迥乎不同。如：李鼎祚《周易集解》引于宝云：“此文王免于羑里之日也，故曰利见大人”——见龙在田。又：“此武王克纣正位之爻也，圣功既就，万物既睹，故曰利见大人”——飞龙在天。程氏《易传》：“田，地上也。出见于地上，其德已著。以圣人言之，顺之田渔时也”——见龙在田。此以事比附之说也。又如：李镜池先生《周易通义》：“龙星在天田星那里出现，对贵族有利。这是星占”——见龙在田。又：“指龙星‘春分而登天’”——飞龙在天。台湾易学家郑衍通先生对此讲之甚详，其文《易与天文》云：“《乾》卦取象于龙，龙乃星名所谓左青龙者是也。龙星有六，即角、亢、氐、房、心、尾”，龙为夜景，属阴而非阳，学者不知龙之为星而以阳德说之，且以乾为龙，误矣，龙星未见，故曰潜龙勿用。龙角星见于西北之地平，故曰见龙在田，角亢氐皆高升于东方，故曰飞龙在天。”干宝、程氏讲象不通便借事喻象，把象解作舜、文王之事。李镜池、郑衍通二先生虽为讲象，然释田为天田星实在牵强。惟有验证《易》卦爻辞产生之前便有龙星出现在天田星为吉兆之观念方有可能成为作《易》者所观之象。以余之陋闻，卜辞中尚无如是观念，温少峰、袁庭栋二先生之《殷墟卜辞研究——科学技术篇》中专有天文学、气象学、农业三章讲述天象与社会生产之内容，亦无此论。可见，是论缺少自然科学及民俗学基础，实难稽考。至于作《易》之后产生这种观念并不能证明《乾》卦之取象，尚秉和先生《周易尚氏学》：“汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。乃郑玄于象之不知者，则用爻辰，取象于星宿。虞翻则用爻变，使变出某卦，以当其象。若此者而不敢从也。”故此，以天象释《乾》卦之象窃以为不足证也。惟卜辞之出土方可明了形成“利见大人”这一吉占之巫术必然律。见《加拿大皇家安大略博物馆藏明义士旧识甲骨文字》一八二八：

        “……庚……，又[雨],其乍龙于凡田，又雨。”

        又见《殷契佚存》二一九：

        “十人又五，

        ??龙 ??田，又雨。”

  显而易见，此皆求雨之辞也。裘锡圭先生《说卜辞的焚巫……与作土龙》一文考证：“‘作龙’卜辞与焚人求雨卜辞同见于一版，卜辞中并明言作龙的目的在为凡田求雨，可知所谓‘龙’就是求雨的土龙。”故此，“其乍龙于凡田”也即作龙于田。作龙者，作土龙也。作龙于田与??龙 ??田为同一性质，同一语式之辞。这两条卜辞可归总为：

        ??龙 ??田，又雨。

《乾》卦象辞：潜龙，飞龙在田，或跃在渊，见龙在天，亢龙：或可归结成两类语式相同之象辞：

        1、??龙 ??田。??龙 ??渊。??龙 ??天。

        2、??龙 在??。或：??龙 于??。

田、渊、天，韵脚相近，且此三爻皆讲龙之行踪，四字一句，极似《诗经》国风类诗，应是一次作成之标志。兹将卜辞与《易》卦象辞比较如下：

  卜     辞       易  卦  象  辞

  ??龙 ??田，又雨。       ??龙 ??田。利见大人。

                   ??龙 ??渊。无咎。

                   ??龙??天。利见大人。        

可见，二者的语式及韵脚皆相近。《乾》卦、卦爻辞与卜辞之相近正说明由卜辞语言向《易》卦爻辞语言发展中之必然继承。就巫术之发展而言，由卜辞之“乍龙于凡田”到卦爻辞“见龙在田”之演进乃是由人为制象到图腾意象化之演进。上述二卜辞表明求雨之两个步骤，曰焚巫……;曰作土龙。卜辞“……”及“十人又五 ??”，二者可互补而求其确解。??当填为“……”字也。“……”，音焚。裘锡圭先生《说卜辞的焚巫……与作土龙》文中考证：“‘……’字像‘……’在‘火’上，应该是专用于‘焚巫……’的‘焚’字异体。”焚巫……与作土龙于先秦史料中屡见其记载。如《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫……。臧文仲曰：‘巫……何为？天欲杀之，则如勿生。若能为旱焚之滋甚。’”臧文仲可谓有识者，然焚巫……之习俗于殷商卜辞中已成定法，大旱必焚巫……以求雨。裘锡圭先生《说卜辞的焚巫……与作土龙》文中引近百条有关焚巫……求雨之甲骨史料。本文中两条卜辞或可为一证也。为《乾》卦取象者乃是作土龙之术。殷商古俗中求雨之法多将意象之图腾制成实物，达到意象与物象之统一。清儒毛祥麟《墨余录·龙卦》：“黑云下垂，海水上升，俗称龙卦。实则电气聚于云水之中，两相交吸而然也，必有疾风大雨随之。”远古之时虽无是论而斯像则由来已久。黑云下垂，海水上升而后大雨至之自然现象，于初民意识中正是由具有人格之上天作用自然界之反映。云水之象一变为生灵之象，这使它由象之不确定性向确定性之动物图腾转化着。云水之象则与“兽类的四脚，马的头、鬃和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须”之龙图腾相合。列维·布留尔《原始思维》：“关联是包含在原始人所想象的和他一旦想象了就相信的前件和后件的神秘联系中：前件拥有引起后件的出现和使之显而易见的能力。”图腾与雨如此关联后，以动物之活动预测天气则成定法。如《殷契佚存》六五〇：“……至，又大雨？”孟世凯先生《殷墟甲骨文简述》对此条卜辞分析：“从字形看，……可能是乌龟一类的动物。这条卜辞是说：……出来了就会有大雨。这可以说是我国最早用观察动物活动的规律来预报天气的资料。”然大旱之际，……不至，密云不雨，此前件直接让人关联起凶灾之后件，于尚鬼敬神之殷同时代必然要为后件而造前件，为果而造因。于是焚巫……、作土龙之术应运而生。以巫为牺牲显然以为巫之神格与帝相遇。而……则为瘠病之人。晋儒杜预《春秋左传注》：“瘠病之人，其面向上，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”如果焚巫……是荒诞之关联则作土龙为可征之关联，犹如……至则雨一样。《山海经·大荒东经》：“大荒东北隅中有山名曰凶黎土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”同类记载又可于秦汉史籍中寻得。如：《新论》：“刘歆致雨。具作土龙。”《淮南子·地形篇》：“土龙致雨。”详细记载可从董仲舒《春秋繁露》中寻得，其程序之繁琐已超出卜辞中作土龙之法。（限于篇幅兹不赘引）逮至东汉王充于其大作《论衡·乱龙篇》：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同义。”作土龙已由其求雨功能转而为一种习俗。此皆源于商周时期作土龙之俗也。试将上述作土龙两条卜辞互补译为：焚烧了卜辞，又制作土龙放在田野中，于是有雨了！孟世凯先生《殷墟甲骨文简述》：“这种预测用在卜辞上看来是迷信的东西，但是应当看到，没有对气象观察的丰富经验，就难得出这种判断，如果要是每次判断都是错误的话，那么这个史官也就要被淘汰掉。”求雨兑现，于是乎求雨之史官便可向王邀功请赏。故此作《易》之人者身知此举利害才云“利见大人。”作《易》者将卜辞之“乍龙于凡田”改成《易》卦之“见龙在田。”斯字一改动反映周人维系本族图腾之观念。乍龙于田则有一定实践色彩，而见龙在田则将乍龙之田中人之因素摈弃代之以神学色彩。而焚巫……之俗亦转变成暴巫……（详见《礼记·檀弓篇》）由求雨之辞一转而为观象之辞，再转而为象征性之辞：为舜，为文王，为星象……作《易》者与释《易》者相去如是之远！与“见龙在田”之象相似，“飞龙在天”之象更多与云、水之象相合。而且随着龙图腾之定型化，尤其是“鱼的鳞和须”加入龙图腾后愈加显示一种适于游弋并与水关联之特点，使得所作龙飞动上天呼风唤雨。故此，“见龙在田”又成为“飞龙在天”的关联。而“或跃在渊”则是上述二爻之前件。龙生于水，渊者水也，龙在渊位居上卦之初——九四，极似龙居下卦之初——初九之时也，皆待时而动之象也（或者，亦可见内外相应之说可上溯至西周初期？）。故此九四讲无咎，初九讲勿用，斯二者同功。

九二、九四、九五三爻既成，《乾》爻大象备焉。《乾》卦卦辞直接取法乎卜辞。九与上九乃依爻位而作《易》也：一初一上，一低一高，一潜一亢，顺理成章，自然而然。九三之爻则上有九五，下有九二，上天田下而居中者人也。乾者为君，讲人之爻必然要讲君子，也既人君。否则不会有九五之爻也。若讲以象喻事，则可抽出九三，只初、二、五、上、用便足以当九三终曰乾乾，终夕惕惕之忧患意识。此爻之作也，足爻数也，示人君也，明吉凶也。若讲观事系辞，此爻或可当之。然其事不得详考，其象则取类意象，故仍须以象待之。