《与马哈希对话录》

Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication

中文转自微信公众号 妙高峰上

（繁体出版名《对话真我》蔡神鑫译）

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对话二十四

1935年2月4日

碧歌特夫人问：您为何喝牛奶，但是不吃鸡蛋呢？

尊者：饲养的牛产出的奶，多于小牛需要的量，而且奶牛也乐于放掉这些奶。

碧：母鸡也不能忍着不生蛋啊。

尊者：但鸡蛋里有潜在的生命。

碧：念头会突然停止，彼时“我-我”突然升起然后持续。它只在感觉中而不在理智中。是这样吗？

尊者：确实是的。念头必须停止，理智消失，“我-我”才能升起并被感觉到。感觉，而不是理智，才是主要因素。

碧：而且它不是在头里，是在胸部右侧。

尊者：应该如此。因为心在那里。

碧：我向外看时，它就消失了。应该怎么做呢？

尊者：必须紧紧持住。

碧：如果人在动中也始终记住这点，那此人的行为就一直都正确吗？

尊者：应该是的。但是，这样的人不会在乎行为是正确的还是错误的。此人的行为是神的行为，因此一定是正确的。

碧：那为什么还要对饮食有种种限制呢？

尊者：你现在的体验来自所处环境的影响。若脱离这个环境，你还能有这样的体验吗？这体验是动荡间歇的，在它成为恒常之前，还是需要练习。饮食限制有助于重复此种体验。若已安住于真实，种种限制会自然脱落。此外，食物会影响识心，所以必须要保持食物的纯洁。

后来碧夫人告诉一名弟子：“我更强烈地感到他带来的震动，我也比以前能更容易地触到‘我’之中心。”

对话二十五

早些时候《自性-觉悟》*[《Self-Realization》为第一本有关马哈希生平的书，用英文写作，于1930年出版。作者B.V Narasimha Swami为马哈希的弟子。《自性-觉悟》副标题为《马哈希的生平与教法》。]一书的作者纳拉辛哈斯瓦米问到：“我是谁？如何找到？”

尊者：这个问题要问你自己。身鞘*[annamaya kosa 五鞘之一。五鞘又名五覆，由粗糙的物质要素(anna)、生命力(能量、气prana)、意(manas)、识(vijnana)和乐(anada)构成。这五鞘因而得名为：身鞘、气鞘、意鞘、识鞘和乐鞘。这五鞘重叠覆盖在真我(atman)之上，就如剑鞘一样。]与其功能不是“我”。

更往深问，意鞘*[manomaya kosa]及其功能不是“我”。

接下一步就是问：“这些念头从哪里升起？” 念头自发出现，或者是肤浅的，或者在思维分析，都在心智中运作。那么，是谁在觉察它们呢？存在念头、念头清晰的内容和念头的运作，这些对个体而言都变得显而易见。

这样分析得出的结论就是：作为觉知念头存在及相关后续的觉知者，人的个体感才运作得起来。这种个体感就是自我，或人们所说的“我”。识鞘*[Vijnanamaya kosa：识鞘、识所成身。智性所积聚。] 只是“我”的外鞘，并不是“我”本身。

那么进一步参问：“谁是这个‘我’？这个‘我’从哪里来？”在睡眠中“我”没有觉知。随着它升起，睡眠也同时转为梦境或清醒状态。先不去管梦境。在现在清醒的状态时，我是谁？如果“我”源于睡眠，那么“我”在睡眠时应该被无知覆盖。这样一个无知的“我”，不可能是经文所指的，也不可能是智者许可的。“我”超越“睡眠”；“我”必须在此时此地，无论睡眠还是梦中都在，却不带有这些状态的特性。因此，“我”必须不被任何状态限定，是这三种状态的基底（超越乐鞘*[anandamayakosa：乐鞘、梵之赐福所成身。]）。

简单来说，“我”超越五鞘。然后，去掉了所有非自性的，还留下的就是自性，也就是“存在-觉性-大乐”。

弟子：要怎么了知、怎样觉悟这个自性？

尊者：超越当前的相对层面。某种抽离的存在似乎觉察到有别于自己的事物。也就是说，主体觉察到对境。观者（在梵文中）是d?ik, 所观是d??aye。

这两者背后必然隐含着一个整体，作为“自我”升起。这个自我具备能觉(cit)的性质；而无觉的对境(acit)只是能觉的对立面。因此，隐含着的那个本质是和主体同性质的，而不是与对境同类。寻找观者，直到所观消失，观者会越来越精微，直到只有绝对的观者独存。这个过程就叫做所观消融（即对境世界消失d??ayavilaya）。

弟子：为什么要消除所观的对境呢？难道让对境保持现状，就不能证悟真谛了吗？

尊者：不能。消除所观表示消除对主体和对境的区分认知。对境不是真实的。一切所观（包括自我）都是对境。消除非真实的，实相留存。在绳子被误认为是蛇时，只要去除“绳子是蛇”的错误认知，真相就显露出来了。没有这种消除，真相不会出现。

弟子：什么时候能做到所观消融？要怎样做？

尊者：当名为识心的相对主体消除时，所观消融就完成了。识心是主体和对境的创造者，也是造成二元观念的原因。因此，它造成了“自身是有限的”这个错误见地，以及这个而不幸。

弟子：这个识心是什么？

尊者：识心是生命显现的一种形式。一块木头或一个精巧的机器都不会被称作识心。生命力展现为生命活动，同时也展现为觉知现象——也就是识心。

弟子：对境和识心之间是什么关系？识心是否和不同于自己的东西接触，比如说世界？

尊者：世界在清醒和梦境中被“感觉到”，或者说世界是觉受及念头的对境，都是识心的活动。如果在清醒和梦境时没有这些活动，就不会有“觉察”，也不会推断有“世界”。熟睡时没有这些活动，“对境和世界”也不存在于我们的睡眠中。自我从熟睡中兴起，创造出“世界的真实情景”，而这种“真实”也会在熟睡中消失，或被恢复了本性的灵魂吞没。世界的兴起和消失就像是蜘蛛吐出轻薄的丝然后又收回。这里说的蜘蛛隐含在所有三个状态——清醒、梦境及熟睡中。这只蜘蛛在人称为真我，在（被认为源于太阳而生的）世界则称为梵（究竟之灵）。在人之内的和在太阳中的是一样的。*[见泰迪利耶奥义书 II.8及III.10.4 (梵：Sayas chayam purushe |yas chas avaditye| sa ekah)：（在）这低处、人之中的，和（在）高处、日之中的，是同样的。]

当自性或究竟之灵不显现也不活动时，就没有相对的各种二元，也就是没有主体也没有对境，没有观者也没有所观。如果继续参问识心本身展现的究竟原因，就发现识心只是真谛(又名真我或梵)的展现。识心被称为精微身（sukshmasaria），“灵魂（jiva）”表示个体灵魂。灵魂是增强个体感的要素；所说的个人认同就是灵魂。念头或是识心可说是灵魂的一个层面，或者说是灵魂展现自身的一种方式——比这种展现更早的阶段或层面就是植物性生命*[植物性生命指血脉流动，消化吸收这些器官功能。类似植物人的那些肉体机能。]。识心总被看成是与某种非识心的或者说与物质有关，或者说以这些为基础而活动，从来都不是自主独立的。因此识心和物质总是共存的。

对话二十六 

弟子：我们怎样才能明白识心的本质，其究竟原因是什么，或者说识心是什么的展现？

尊者：把念头按照价值来排序，其中最重要的念头是“我”念，这个认同个体的想法或念头是其它所有念头的根源，因为任何想法或念头只能是作为某个“谁”的念头才升起，且不视为能离于自我而独立存在。自我也就因此呈现出念头的活动。第二人称和第三人称只是对于第一人称才出现的，因此也只有在第一人称出现后才能升起。三者看起来同时升起、沉落。那么就来追溯“我”或个人认同的究竟原因。

 “我”之想法是对一个具形的自我而有，也必须同某一肉身或器官相关。它是否在身体里有个位置？或是和某个特别的点有特别联系？就像是说话或恋爱的中心在头脑中那样，“我”在头脑里、血液里或是内脏里有个中心？念头生命被视作是在头脑和脊髓中进行，血液循环带来充分混合的空气和养分，继而转化成了神经物质，供养头脑和脊髓。因此，植物性生命——包括循环、呼吸、养分等等——或生命力被说成是(或存在于)器官的核心或精华。因此识心或许也被视作是生命力的展现，而生命力也被认为居于心中。

弟子：那么现在要消除识心，发展直觉以代之。是否可以说，这是两个分开的阶段，但可能有一个既非识心亦非直觉的中性地带？还是说，要让识心活动消失就必然需要觉悟自性？

尊者：对实修者(abhyasi)而言,存在两个分开的阶段。有一个中性地带包括睡眠、昏迷、晕厥、疯癫等等，其中既不存在识心运作，亦非自性的觉性朗照。

弟子：先来看第一阶段，如何消除识心或者说如何超越相对的觉知？

尊者：识心本质上就是不停息的。先让它从这种不停息中解脱出来，使之平和，离于散乱，训练它向内看，形成一种习惯。可以通过忽略外部世界，以及移除障碍识心平和的事物来完成这点。

弟子：如何令识心脱离这种不停息的状态？

尊者：外部接触——即与自身之外的客体接触——令识心无法停息。要做的第一步就是对非自性的失去兴趣，即离欲心。*[梵文vairagya：为追求解脱，不再对世俗感兴趣，甚而彻底放弃物质世界喜乐的修行。“最上之离欲者，脱离一切可见及随闻之对象，而神我独存。离欲之要，为于一切对象事物真见其实相。”（汤用彤《印度哲学史略》）]然后就会形成向内看和专注的习惯。其特征是对外在感知、内部机能等的控制(撒玛，达玛等等 *[商羯罗在《梵经注》中所列吠檀多弟子的六种条件，即六成就(Shatkasampatti)：1.撒玛(sama) 制念 2.达玛(dama) 制感3.乌帕拉蒂(uparati)息感 4.提提克沙(titiksha) 不被情感波动，离欲5.奢拉都(shraddhu) 信仰 6. 三摩达那(Samadhana)止观。])，最终归入三摩地。

对话二十七

弟子：这些[指上一章对话中“识心消除”的内容，马哈希的回答是“形成向内看和专注的习惯，最终进入三摩地”]都要如何来练习？

尊者：对外部现象倏忽而逝的本质进行考察而离欲。因此，参问(vichara)是第一步也是最重要的一步。能自动持续参问时，便不会在乎财富、名声、舒适、欢愉等了。而“我”念也在参问中越来越清晰。“我”的源头是最终的目标——心。

如果求道者的根器并不适合参问法(vicharamarga)，就须向某个理想对境生起虔信心，可以是神、上师、普遍意义上的人性、道德法则,甚至可以是关于美的想法。当某个对境占据了求道者的心，其余的执著就变弱了，即离欲心增长了。与此同时，对那个理想对境的执著也在同步增长，最终稳固不动。因此无论是否有各种净观或直接的助缘伴随，心一境性*[Ekagrata 心一境性。字面意义为一（eka）专（agga）之境（ta）。按《成唯识论了义灯卷》，为七种定的一种：“…谓摄心一境，策励正勤而修习，即将心集中于一对象之意，为定之自性。”又按《阿毗达摩概要精解》，为七种遍一切心心所（触、受、想、思、一境性、名法命根、作意）之一，指心与目标结合为一境，虽然在禅那时作为禅支时变得显著，但阿毗达摩论师认为即使是最基本的心，也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。一境性的特相是不散乱；作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。]也不为所察地同时增长。

当求道者既无法参问也无法生起虔信心时，或者可以尝试一种天然的镇静剂：瑜伽调息*[Pranayama：直译为气（prana）的扩张（yama）。]。这又名瑜伽法(Yogamarga)。生命垂危时，所有的关注都只围绕一个点：救命。若屏住呼吸，识心就不堪(也不会)跳向它的宠物——外境。那么只要还屏着呼吸，识心就得到了休息。所有的注意力都只在呼吸或调节呼吸上，其余的兴致都消失了。此外，激情总是伴随着不规则的呼吸，平静与幸福则伴随着缓慢而规则的呼吸。突然迸发的喜悦和突然迸发的苦楚实际上一样痛苦，都伴随着紊乱的呼吸。真正的平和才是幸福。欢愉不能带来幸福。如同刀锋因磨砺而锐利，识心也因练习而进步，变得更精细。然后识心就能更好地处理内在或外在的种种问题了。

若求道者根器暂不适合前两种方法，而条件不允许采用第三种方法(比如由于年纪的原因)，他就得尝试事业道(karmamarga)（做善事，比如社会服务）。他的高贵天性会变得愈发明显，也会越来越趋向非俗世的欢愉。他的小我变得没那么坚固，有机会可以扩展其优良的面向。这个人也变得能适合修行前述三种方法之一了。并且就用这个方法，他的直觉也会得到发展。

弟子：用一串相续念头或一系列问题是否可以引发自我催眠？难道不是应该简化到一个点，来分析不可解析的、基本的、被含糊感知且不可捉摸的“我”么？

尊者：是的。实际上就像是凝视虚空，或凝视耀眼的水晶或光。

弟子：识心能否专注在那个点上？要怎样做？

尊者：若识心是散乱的，就立刻发问：“这些散乱的念头是对谁升起的？”这能令你立刻回归到“我”这个点。

弟子：识心能在心里停驻或被留住多久？

尊者：通过练习，这个停留期会延长。

弟子：这个停留期结束时会发生什么？

尊者：识心回到现下的庸常状态。觉察到的繁杂现象代替了心中的完整统一。这称为向外的识心。而向心的识心则被称为休憩之识心。

弟子：这个过程是理智上的，还是说主要表现为感觉的呢？

尊者：后者。

弟子：当识心在心中时，为何所有的念头都会停止下来？

尊者：因为愿力，加上对上师所开示的真理具有强大信心能带来这个效果。

弟子：这个方法有什么好处？

尊者：一.  战胜了意愿——专注力得以发展；二.  战胜了欲望——离欲心得以发展；三.  功德的行持增强了——视一切平等(samatva)；

弟子：为什么要通过思维一个不可思维的点来进行自我催眠呢？为什么不通过其他方法，如凝视光线，屏住呼吸，倾听音乐，倾听内在声音，持诵唵音*[梵文Pranava：专指“唵”音。唵音代表具形的梵。文中所指是一种将识心专注在“唵”音上的传统禅修方法，故名唵音瑜伽。]或别的咒子？

尊者：凝视光线会令识心呆滞，造成暂时的僵硬，却不能保证恒常的利益。而控制呼吸也只是暂时麻木了意愿。倾听声音的效果类似——除非咒语是神圣的，能确保更高层次的力量来帮助净化、提升念头。