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正文
《瑜伽师地论》卷第一 弥勒菩萨说 唐三藏沙门玄奘奉诏译
本地分
云何瑜伽师地？谓十七地。何等十七？嗢柁南曰：五识相应意，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地。闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。
《瑜伽师地论》一共是分五分，一共有五分。第一分就是〈本地分〉，第二分〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉。一共是这五分。
第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽师地，所以叫〈本地分〉。其余的四分都是属于〈本地分〉，是解释〈本地分〉。以这第一分为根本，所以称之为〈本地分〉。而《瑜伽师地》，也以〈本地分〉来立名，是这样意思。〈本地分〉，它是根本的瑜伽师地，这里面说了十七地，都是属于瑜伽师地的，瑜伽师的境界。
第二分叫〈摄决择分〉，是解释瑜伽师地的深隐要义。你们有带这个〈披寻记〉，这个〈披寻记〉上都是根据《瑜伽师地论释》，这样解释的。第二分叫〈摄决择分〉，就是解释〈本地分〉，不容易明白的精要之义，那么这是第二分大意。
第三分叫做〈摄释分〉，是解释的释。〈摄释分〉是说什么？是说《阿含经》里面的内容。《阿含经》，《四阿含经》里面究竟说的什么呢？它把它分成多少类，统一起来，叫做〈摄释分〉。解释《阿含经》的内容，通说一切《阿含经》的内容，那叫做〈摄释分〉。这是第三分〈摄释分〉。
第四分，就是〈摄异门分〉。〈摄异门分〉是什么意思呢？就是《阿含经》里面用不同的名，表达相同的内容的解说，那叫做〈摄异门分〉。最后一分叫做〈摄事分〉，事物的事，〈摄事分〉。〈摄事分〉里面说的什么呢？就是解释《杂阿含经》，解释《杂阿含经》的修多罗。这一部份印顺老法师把它和这个《瑜伽师地论》的文，和《杂阿含经》的文会合起来了，所以叫做《杂阿含经会编》。这一本书是支那内学院的吕征他也做过。这个书我是看过，但是没有详细去阅读。印顺老法师他说：「听说有这本书，但是没有看过」。那印老就是把它会合了，这件事不是容易做的。
这个〈摄事分〉，其中一大部分是这样的，就是解释《杂阿含经》的；一少部分，是说这个律，毗奈耶的事情，一少部分说到律。那么这里面也有论的意思；所以这个〈摄事分〉，这个《瑜伽师地论》实上说，是解释三藏的要义，说到三藏包括这个论典在内。这个〈本地分〉，一共是五十卷；〈摄决择分〉三十卷，这是八十卷。这个〈摄释分〉才二卷；〈摄异门分〉也是二卷，这是四卷。到最后一分是十六卷，那么加起来就是一百卷。〈本地分〉是最多，五十卷。
甲一、本地分(分二科) 乙一、略辨地名(分二科) 丙一、征
云何瑜伽师地？
这底下就是解释这个〈本地分〉。这个《瑜伽师地论?遁伦记》，他也有科，他也分科了。我们现在每人都有的这个《披寻记》也有科，他的科微细了一点，比《遁伦记》的科微细一点，我们就用这个《披寻记》的科好了。
这个〈本地分〉，这一分里面分二科。第一科是「略辨地名」，就是简略的说明这十七地的名称。第二科是「别广地摄」。现在是「略辨地名」这一科。这一科里面又分成两科。第一科，就是「征」。「征」，就是问的意思。
「云何瑜伽师地」，这句话就是问，就是征。怎样叫做「瑜伽师地」呢？问这个话的意思，假设是学者，学习的人向弥勒菩萨问，他可能在别的经论上看见过这个「瑜伽师地」这个名字，现在提出来请问。或者说是作者自己，自己假设这么一个问，提出这个问题。
丙二、辨(分三科) 丁一、标
谓十七地。
这底下第二科就是「辨」。「辨」，就是说明的意思，也就是回答的意思。回答这底下分成三科。第一是「标」，就是「谓十七地」。怎么叫做「瑜伽师地」？就是十七个地，就是瑜伽师地。就是这样回答！这是「标」。
丁二、征
何等十七？
这是第二科，又是问，又是「征」。那一些叫做十七地呢？这又是问。
丁三、列(分二科) 戊一、嗢柁南
嗢柁南曰：五识相应地，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地；闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。
「嗢柁南曰」：这个「嗢柁南」，这底下就是列，把这十七地给列出来。这一科又分成二科。第一科，是「嗢柁南」。这个〈披寻记〉里面有解释，《遁伦记》也有解释。都是相同的，这解释的很好。我们在学习《摄大乘论》的时候，也有提到这个。他说是：「以少略言集合多法，施诸学者，令易受持，就叫做集施」，利用很少的几个字，能够表达出来很多的佛法，用这样的句子布施给学习的人，使令他容易受持、容易记得住，那么就是叫做「嗢柁南」。这分二科，第一科是「嗢柁南」。第二科，就是「长行」。这个「嗢柁南」这个颂里面，一共是二个颂，颂这个十七地的名字。
「五识相应地，有寻伺等三，三摩地俱非，有心无心地，闻思修所立，如是具三乘，有依及无依，是名十七地」：这就叫做「十七地」。这个第一个地，就是「五识相应地」。第二地，就是「意地」。「有寻伺等三」呢？这里面有三个地：「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地」这三个。
「三摩地俱非」，这个地方有点事情，后面的长行不叫「三摩地」，不叫这个。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而这个颂上说，这个「嗢柁南」上说是「三摩地俱非」，这地方有点事情。这个「三摩地」的这句话，翻到中国话是等持，这个等持也是讲过的。就是等，是平等；持，是摄持，它有力量能把它把握得住，叫做持。这个平等怎么讲法，你们谁愿意讲一讲，这个等字。等，就指我们心说的，我们的心，不是散乱、就是惛沈；不是惛沈、就是散乱，所以叫做不平等。现在学习奢摩他的止，使令我们的心也不惛沉、也不散乱；也不散乱、也不惛沉，这叫做等，是这样意思。
说是我们怎么能够不惛沈、也不散乱呢？持，因为你常常修，就能创造出来一个力量，能把你这个心，摄持住，就能不散乱、也不惛沈，明静而住，所以叫做等持。这个等持这个名词，这个名，它所包含的义，很广。譬如说我们修这个欲界定，也可以名之为等持。欲界定，就是九心住，九心住最后一住，就叫做等持。所以这个是通于欲界定的。那么未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅以上，都可以名之为「三摩地」。
可是这个得「三摩地」这句话，在《瑜伽师地论》里面，有详细的解释。所以我愿意学习《瑜伽师地论》，就是他每一样法门，他说的很详细、很微细，他不是说一个大概，说一个大概就完了，他不是。他说的很清楚的。他这个分三个部份，「得三摩地」是一个意思。第二意思是「三摩地圆满」。第三是「三摩地自在」，分三个部份说。「得三摩地」怎么讲呢？譬如说是我们由欲界定再进一步到了未至定，就是未到地，这个时候就名之为「得三摩地」了，就是得到了。
「三摩地圆满」怎么讲呢？就是由未至定，也叫近分定。由未至定再进一大步，得了初禅、二禅、三禅、四禅了，这叫「三摩地圆满」。这「三摩地圆满」和得三摩地不同，这三摩地的境界圆满了。
「三摩地自在」怎么讲呢？看这说的也好。得三摩地的这种人，三摩地圆满了的人，他还有烦恼。他还有什么烦恼呢？他有高慢心。有高慢的心，我得三摩地了，你们都不如我。这个愈有成就的人，他当然还没到最高的成度的时候，这个高慢心是更高，比我们一般人的高慢心还要高。我们一般人没有什么成就，还有高慢心；若是有了成就，那是高慢心还小，这是人都是这样子，有高慢心这是第一。
第二有爱心，有爱着心。就是他所成就的境界他爱着，爱着自己所成就的境界。就得了禅定了，初禅、二禅、三禅有三昧乐，他爱着这个乐，爱着。到第四禅，更不得了，那境界是更高了，那是爱着心更厉害了，有慢、有爱、还有见。见，就是我见。还有这爱、见、慢、也有疑，疑惑心还是有；有这些烦恼的人，虽然是三摩地园满了，他这个入定出定的事情还是不自在的，还是不自在的，还不能称之为「三摩地自在」，没有达到这个境界。所以还需要学习佛法，观察所得的这个禅是无常、苦、空、无我，还是这样观，要这样观察，破除去这爱着心，破除爱、慢、见、疑，破除这些烦恼，使令这些烦恼不活动了；但是种子还没有破，可是心是清净了。现行的心，清净、显白，离诸睱秽，没有这些烦恼的活动，这叫做「三摩地自在」。
现在说这个「三摩地」呢？「俱」，就是这些功德都成就了，都有了。这样子就和这个「三摩呬多」，「三摩呬多」(念ㄒㄧ)，我查了字典，这个字念ㄒㄧ。其实我多少年来，常常查这个字，这一回应该是记清楚了，念ㄒㄧ。这个「三摩呬多地」翻个等引，它是不通于欲界定、未到地定的。一定初禅以上，才可以名之为等引。这个等，就是平等，刚才说由以平等才引导你达到那个定的境界，所以叫做等引；或者是你用功，你不断的用功修行，不怕辛苦，就能够引导你到定的境界，到等的境界，所以叫做等引。等引这个名字，比三摩地高一点，三摩地是通于欲界定；这是不通于欲界定的。但是若要加一个「俱」字呢？「三摩地俱」，就和等引，和「三摩呬多」是平等了，就是它的含义就一样了，就是这样意思，这个地方有这么多差别。
「三摩地俱非」，就是非三摩地俱，那就是散乱的境界了。「有心无心地；闻思修所立，如是具三乘」：这个地方「闻所成地、思所成地、修所成地」。「所立」，所成立的，所建立的这些功德，殊胜的功德，是以「闻思修」为方便才能成就的，才能够成就，所以叫做「闻思修所立」。这个〈披寻记〉的解释呢？说所成立的胜解相，这个声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都是以「闻思修」为方便，为正方便，才能成立它所应得的义，所应得的功德，就这么解释，「如是具三乘」，这样子具足这三种佛法。
我们说这个「闻思修」，不知道说多少遍了，说了很多遍，我也是讲过《楞严经》的，《楞严经》：『从闻思修入三摩地』就那么说。但我现在不这么说，闻思修得无生法忍，这么说。因为这个修，就是三摩地，就是三摩地，它通于有漏的、通于无漏的。通常有人问，提出个问题来问我们：「说我相信佛法，我也欢喜佛法，但是我不知道学习佛法的次第，应该怎么学」？就是闻思修，就是修学佛法的次第。我们若常常读经，就很容易知道这个问题，就是从闻思修是一个学习佛法的次第，就是这样学。但是你若不多读经论就不知道，不知道怎么讲。我们可能说，会说一些其他的事情来。
「有依及无依，是名十七地」：这个颂，这个「嗢柁南」，就是把这个名字标出来，其中多少有些是需要解释，其他的不要解释。底下这个是第二科是长行，这个行是长一点，比那个颂长，颂是短的。
戊一、长行
一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地。
「一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地」：这个「有寻有伺地」，这个「寻伺」，「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻唯伺地」，这个「寻伺」，「有寻伺、无寻伺」，我们在《摄大乘论》上也有讲过，我不知道你们有没有这种感觉，我感觉这个「有寻伺、无寻伺」这个地方，是要用心才能明白的，是要一点用心的，不然你很难讲明白它。
「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地」：这个地，这「十七地」，我们也可以这样说，就是从凡夫一直到佛的境界，完全说到了。这个天台宗常好说十法界，这就是把十法界的事情统统都说了。这个说的非常的微细，非常的微细的。
那么这是「略辨地名」这一科到此为止。这现在第二科叫「别广地摄」。而《瑜伽师地论》〈遁伦记〉上的名字叫「随别解释」。你们若是带着那个〈披寻记〉，你们的眼睛好，能把那个字给看的很清楚，「别广地摄」。要有没有带，这个「别广地摄」应该在黑板上应该写出来。这个〈遁伦记〉的科的名字叫「随别解释」，就是随顺一地一地的去解释，这样子这个科名我们容易明白。但是这个〈披寻记〉叫做「别广地摄」。「别广地摄」就比那个「随别解释」难解一点；或者这样解释，「别」，就是一地一地的叫做「别」，广博的详细的去解释每一地里所含摄的大意，或者这么解释，叫做「别广地摄」。这一大科里面分成十四科，本来「十七地」应该是十七科。但是它分成十四科，其中有合在一起的。第一科就是「五识身相应地」，「本地分中五识身相应地第一」指第一科。
乙二、别广地摄(分十四科) 丙一、五识身相应地(分二科) 丁一、征
云何五识身相应地。
这个「五识身相应地」，其实这里面下面有解释，什么叫做「五识身」、怎么叫做「相应」都有解释。第一，这个「十七地」里面它列在最前面，所以是第一。这一科里面分两科。第一科是「征」。「云何五识身相应地」，怎么叫做「五识身相应地」呢？这是问。
丁二、释(分二科) 戊一、略辨(分二科) 己一、名相应地
谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地。
这底下就是解释，解释的时候又分两科。第一科是「略辨」，就是简略的说一说。这个《瑜伽师地论》，我们从这里面，从这个文相上看，这个文相分科了的时候，我们就容易明白它的相貌，都是先略说，而后广说。若是我们写文章也可以这样子，先略说而后广说，也是可以这样写。那么这个先「略辨」，「略辨」又分成两科。第一科叫做「名相应地」。第二科「名五识身」。「五识身相应地」，分成两段来说明，第一段先说明什么叫做「相应地」？第二段再说「五识身」。这是第一段叫做「相应地」。
「谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地」：这个地方是解释「相应地」。「五识身自性」，就是这「五识身」它本身的体性，叫做「自性」。和别的法不同的，所以叫做「自性」它自己的体性，叫「五识身自性」。这「五识身」的「自性」是什么？下面有解释。
「彼所依」又是什么？「五识身」的「所依」是什么？「彼所缘」的是什么？「彼助伴」是什么？「彼作业」是什么？这一共是分五段，「自性、所依、所缘、助伴、作业」分五个。这五项，五种事情彼此之间不冲突，他们互相和合、互相随顺，互相和合没有冲突，在一起工作，大家做这一件事，和合起来做这一件事叫做「相应」，这「相应」就是这么讲。「如是总名五识身相应地」。我随顺你，你也随顺我，我也不向你捣乱，你也不向我捣乱，大家和合起来做，这叫做「相应」。那么有多少样事情互相的和合呢？就是这五样事，就是一个「自性、所依、所缘、助伴、作业」这五法。「如是总名五识身相应地」这是第一段。
己二、名五识身
何等名为五识耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
第二「何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识」，就这五识。每一个识都是有它的体相的，所以叫做「身」，这个「身」是一个体的意思。但是别的地方也有说是有阻碍，有碍，有障碍的那个碍，有碍的意思，所以叫做「身」还有这么解释的。但这个「识」是心法，它为什么有什么碍呢？因为它所依，它所依的根是有碍的是色法，所以它叫做「身」有这么解释的。但这样的解释只限于此法这样解释。
也有说六识身，六识身那么第六意识，它所依的根不是色法了，所以这个解释是一种特别的意思。这是「略辨」，「略辨五识身相应地」简单地说。下边就是「广显」，第二科是「广显」，就是详细的显示出来「五识身相应地」的相貌，这一段里面分两科。第一科是「别辨五相」，第一科是「别辨五相」。「别辨五相」是辨什么呢？辨这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识的相貌。「别辨五相」里面分五科。第一科就是「眼识摄」，属于眼识这一方面这是第一科。这一科又分成五段，第一科是说「自性」。
戊二、广显(分二科) 己一、别辨五相(分五科) 庚一、眼识摄(分五科)
辛一、自性
云何眼识自性？谓依眼了别色。
「云何眼识自性」，先问怎么叫做「眼识」的体性呢？「眼识」的体性是什么样子呢？这个「自性」这个「自」，实在也是别的意思，总别的别，别的意思，单独它是这样子，所以叫做「自」，所以也就是别。若是通就不是了，就是大家共同的都是这样子，那叫共相。现在是别。
「谓依眼了别色」，那么这就是「眼识」的「自性」。这个眼识的相貌，眼识的体性是很难说的，难说也要说！那怎么说法呢？就说这个「依眼」，这个眼识它是以眼为所依，这个眼就是眼根，以眼根为所依，所以它叫做「眼识」。「了别色」，以「色」为它了别的境界，所以叫做「识」。那么就是这个明了性叫做「眼识」的「自性」这样解释，这个解释也是很好，这是「眼识」的「自性」。
辛二、所依(分二科) 壬一、别举三依(分三科) 癸一、俱有依
彼所依者：俱有依，谓眼。
「彼所依者」，现在就是把这个眼识的自性，就这样解释完了。当然这里面还有其他的意思，你慢慢的不要着急，一样一样说。第二段是「所依」，眼识的「所依」。
「彼所依者：俱有依，谓眼」：前面说「谓依眼」，这里又要解释这个眼。「彼所依者」， 就是这个眼识它不能够独自的存在，它不能够独自的存在发生作用的。它要有一个凭借，它要有一个住处，或者是怎么讲也可以，它要有个住处。它的住处是谁呢？这个地方说是「俱有依」。「俱有依」这是怎么讲法呢？就和它同时的存在活动，同时的活动，同时的存在，叫做「俱有依」。它活动的时候一定它所依靠的这个东西和它同时存在的，不然的话它不能活动。这个眼识有的时候生起作用，有的时候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相续不断地存在的。
这个「俱有依」是指什么说的呢？「谓眼」，就是我们这个眼根，这是它的「俱所依」。下面还有在解释这个眼根的事情。
癸二、等无间依
等无间依，谓意。
「等无间依」，不只这一个依，这个一共有三个依。第一个是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上缘。在四缘里面是增上缘，一个有强大力量的，就是眼根，眼根对它是帮助的力量很大；如果眼根若坏了，眼识就没有办法生起了，所以这个眼根是太重要了。还有个「等无间依」这是第二个依，「等无间依」怎么讲法呢？这个我们在学习《摄大乘论》的时候也提到，这个「等无间依」，就是眼识的前一剎那灭了，后一剎那的眼识才能生起。前一剎那、后一剎那中间没有间隔，这个没有间隔这句话怎么讲呢？譬如说是你前一剎那眼识灭了，但是后一剎那眼识没生起。
假设你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼识是不动的，不生了的，中间有七天，七昼夜的距离，但是没有第三者在中间阻碍，没有，还是无间的，还是没有间隔的；时间上可能是有间隔，但是没有第三者在中间的阻碍。那过了七天以后，一剎那一出定了，那么眼识才生起。那么虽然有七天的间隔，但是没有第三者在里边，所以还是无间。那么前一剎那的眼识灭了，后一剎那的眼识才能生起，如果他不灭，后一剎那眼识不能生起，所以后一剎那的眼识的生起，依前一剎那的眼识的灭做依止，这个依也是很重要，没有这个依也不行。这唯有心法才有这一回事，这叫「等无间依」。这样说这耳识是耳识的「等无间依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等无间依」，也是不混乱，这是「等无间依」。
这个「等无间依」名字叫做意。这个意，不是第六意识的意，不是。这个意是什么意思呢？当依止讲，意是依止的意思。前一剎那的识灭了，做后一剎那识的生起的依止，这就叫做意，意是依止的意思。意有二个解释：一个是依止义，一个是思量义。现在是指依止义，叫做意。
这个「俱有依」，其实不只是眼根，「俱有依」是同时的；「等无间依」是前后的。「等无间依」不可以是同时的，说它是无间的，它又不是同时的，所以叫做「等无间依」。这个眼根对眼识来说是同时的，但是这个「俱有依」不只是眼根，譬如说这个第六识、第七识、第八识也是它的「俱有依」。第六识就是分别依，如果第六识不在的话，它特别注意一件事的时候，眼识也没有办法生起，眼识也是不能生起，就是『心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味』所以这个孔夫子也知道这件事，他也知道这件事。这个第六识是分别依，第七识是染净依，第八识是根本依，但这里边没有提，不提了。
癸三、种子依
种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识。
这个眼识的生起，要有「俱有依」，要有「等无间依」，还要有「种子依」。这个等无间缘，「俱有依」是增上缘，增上缘、等无间缘，「种子依」就是因缘。这个「种子」也是眼识生起的一个重要的一个条件，就是眼识的生起要有眼识的「种子」现行，眼识才能活动。那么眼识的生起要有「种子」来现行，「种子」是剎那剎那的，所以眼识也是剎那剎那的，那么眼、耳、鼻、舌、身、意、识都是这样的，都是剎那剎那的。那么从这里头，我们读这个永嘉大师的〈证道歌〉，好像这么说的『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。这个不学教的人，就会拿这句话来喝斥这个学教的人；或者是一般没有学教的人，喝斥人，实在是不及格，他不应该喝斥我们，我们是学教的人。他们没有学教，不愿到佛学院去，他来喝斥我们他不应该。
但是这禅师他要喝斥我们，就是说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这个喝斥对不对呢？也有一点道理。我今天因为第一段文，很琐碎，有的时候那一个字要查字典，要把它念准了。还有这个名相呢？有的时候要查查大辞典，查了好多的大辞典。然后今天早上本来是要静坐的，静坐的时间都被占去了，只坐了一刻锺，坐了20分钟，我心里就想起来这句话，这〈证道歌〉这句话，这个『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一个自圆其说的道理来，就是这句话「种子依，谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」就这句话。若是不学习经论的话，尤其是你若不学习唯识的话，你很容易一静坐的时候，我欢喜坐禅，禅是最重要的，学教、分别名相那是自找苦恼。但是你很容易走差路，很容易走差路，什么呢？坐那里因为没有得定的人，当然是心里妄想很多；得了定以后，明静而住、念念相续、无散乱转，这个明静而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐这八万大劫，那很容易你就意会到这一念心就是常住真心、性静明体，没有生灭的，这就是佛性，我就是佛！很容易就会想到这里。
但你若是想学习过唯识的话，「种子依」这个识是由「种子」现行生出来的，而「种子」是一剎那一剎那的，识也是剎那剎那的，都是无常的。那里是常住真心？这就是一个问题，这是个问题，你又不知道；你若不学习，很难知道这件事情。他说的不对，那么你敢说是《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，弥勒菩萨是未来佛，其实现在就是佛，你说他说错了吗？你敢说这句话吗？你『不惧无底深坑苦，视之如粪土』。不过这件事，所以我们学习佛法，说是玄奘大师那时学习了多少佛法，学习了《涅槃经》，我们看《玄奘法师传》，他第一，最初开始学习的佛法就是《涅槃经》，学习了《涅槃经》，他学习了《摄大乘论》、《俱舍论》是后来。他那个时候才有这个疑问，说是究竟是南道对？是北道对？当场是现场有疑问。我们现在学习也是一样，因为你不可能一下子把所有的经论，一下子就毕业了，就是你学过有时候还是弄不清楚。
所以这个地方，有的时候说是常住真心，有的时候说剎那生灭，你怎么决定？你心里面怎么样，有什么感觉？这是个问题。所以「种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」。这个眼识的生起要依赖眼识的种子，种子一剎那现，就是一剎那的眼识；这一剎就那就灭了，所以眼识也灭了，要一剎那、一剎那的这样生起。那么从这里说『分别名相不知休』，「分别名相」里面也有好处，也是有好处的。另外我想到一件事，这个船子和尚，这个船子禅师，他是摆船的，他对他的同参说：「我的贪心不大，你去对那个学教的，学习佛法的、讲经的法师，你注意，找那个伶俐的一个叫他来，我收他做徒弟」。 这个《禅师语录》有这件事。
那么这个禅师他就叫做夹山禅师，就是他。这个人的确是很利，他这个后来那位叫什么名号，叫道果禅师，他就去听听，各处去听经，听一个法师讲经「法身是无相的」他这么一讲，他感觉那位法师有点智慧，当然还是不同意他的说法，那么他就介绍这个法师去亲近那个船子和尚，他的问答，那当然也是有智慧的人，这位法师就变成禅师了，就是开悟了。那么从这件事上看，看出什么消息，很多的大禅师是学教的，然后经过那个开悟的禅师指点指点就进了一大步，就是这么一回事，这样子比较合乎道理。说是完全也没有读过书，就是认识几个字，也没有学过教，说是给你一拳就开悟了，我很难相信这件事，我不相信这件事。
你学过教，学过佛说的圣言量，他懂得多少佛法，然后这个祖师开悟了的大智慧，再去警策他一下，这是有可能的，这是合道理的，合乎道理。这样说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这句话不对，还是应该学习佛法的，还是应该学习佛法的。我以前也说过，这个临济禅师，我看他的语禄，这个人非常的利，但是看他自己说的法，我就不满意了，我就不感觉满意。但是看他的传上，我到日本去，那是一个寺庙上，不是大宗祠寺，一个庙上，给我一本《临济禅师语录》，它那上面说，临济禅师是学过教的，他在一个大法师那里听过经的，这句话很宝贵。在我们汉文佛教的这个《禅师语禄》，你看《临济禅师语录》好像很难找到这句话，很难找到说临济禅师是学过教的，很难找到这句话，也可能有我没看见；但是不容易看见，就算有也容易看见，为什么会这样子？
所以我认为这个执笔的人要忠实才对，要诚实，他是怎么的就怎么写才是对的，有些地方隐藏起来不说，不说，那意思就是不重视文字的，你学教这件事不需要，不需要这件事，就表示这个意思，我认为这件事是不对，是不合道理的。你能说是你这样讲释迦牟佛出世是错了，不应该说话，这完全是搞错了。所以还是要学习，但是最遗憾的事情，就是现在没有佛。我们说谁是菩萨再来，这个话，说一说也是好听啦。所以说没有佛，也没有菩萨，也没有阿罗汉，没有过来人，我们不能拜他做师父，就得靠什么呢？就得靠经论了，要依法，这是问题就在这里。这要依法，就得要多学，你才能通达无碍，多学就是个问题，多学就是个问题。
「谓即此一切种子，执受所依」：「即此一切种子」，这个「种子依」，以种子为所依，这个种子是什么呢？「谓即此一切种子，执受所依」。「一切种子」，我们内心里面有各式各样的分别，都是由种子变现的，都是因为种子变现的，若是没有种子了，你不会有那样的心理作用。譬如说阿罗汉，他把爱烦恼、见烦恼除掉了、灭掉了。这阿罗汉他心里清净，他就不会再有这个欲的，欲的这种分别心，他没有。贪、瞋、痴无余断，贪无余断、瞋无余断、愚痴无余断，没有剩余的，完全的消灭了。这个消灭不是指现行说的，是指种子说的。所以没有那个种子了，他就没有这个贪、瞋、痴的烦恼不现行，不能活动了。我们有这样的烦恼现行，就是因为有种子，内心里面有这样的种子，所以种子是无量无边的，所以「一切种子」。
「执受所依」，这个「执受所依」，我们学《摄大乘论》上面解释过，就是阿赖耶识「执受所依」，这个「所依」，就是身体，这个眼、耳、鼻、舌、身是为阿赖耶识所执受，所以他是一个活活的生命体，他若不执受就变成死尸了。他执受他，所以他能够有觉受，这个「受」，就是有感觉，就是因为阿赖耶识执受的关系。这个「执」呢？就是阿赖耶识与这个身体同在，有执持他的力量。
「执受所依」，这个「执受所依」是谁呢？就是「异熟所摄」的「阿赖耶识」。「异熟」，我们《摄大乘论》应该没有白学，就是变异而熟。这个阿赖耶识的现起，是由这个善、恶的业力，在我们凡夫来说就有善业、有恶业，你就是一个蚂蚁它也有「阿赖耶识」，一个老虎也有「阿赖耶识」，乃至天他也有「阿赖耶识」。但是这个「阿赖耶识」的现起，有善业现起的、有恶业现起的；善业、恶业是因，阿赖耶识是果。在因是善、恶；在果上是无记，所以叫做「异」，执持不同，不同的。因中有善、恶，到结果的时候只是无记，所以叫做「异」这是一个意思。
第二个是异时而熟，这个善、恶是在前一生，现在这一生，不是在和前一生的以后，所以是异时而熟，不同的时间才成熟的，叫异时而熟，也是变异而熟，逐渐的变异才成熟的。这样成熟了的「所摄」，属于这样一类的意义是谁呢？就是「阿赖耶识」，这个「阿赖耶识」就是「一切种子」识，这「一切种子」在那里呢？就在「阿赖耶识」里面，这「阿赖耶识」里面有无量无边的种子，其中这个眼识的种子，生起现行的时候，就是眼识，是这样子。这里边是说这个眼识，它是要以种子为依，它才能现行的，才能活动，这也是一个条件。
问：如何区别自然外道与佛法中，所谓的法尔如是之间的不同。
答：我看到这里的时候，我也有这种想法，外道有所谓的自然外道，佛法也说法尔，法尔也是自然的意思，那有什么不同呢？
佛法说法尔如是，但是先要学习观待道理。先要学习观待道理、作用道理、证成道理。观待道理就是诸法因缘生的意思。先这样观察，先在观察的时候，诸法因缘生，所以是无常、苦、空、无我这样观察。我不知道你们会怎样，你要常常的，这个闻、思、修，这个思惟，常常思惟，就会出来一个问题，就是什么问题呢？因缘所生是无常的，因缘所生是常的不可以吗？就会出来，你初开始分别思惟，依据圣言量的思惟，他就是这样的，但是久了，就会出来一个反动的力量，会有这种事情。为什么他是白的，很多什么事情都是一样！为什么水是这样？火是那样子？这个最后说这个法尔，就是这样子。这样说呢？和外道就不同了，和外道是不一样了。
外道他也不明白，或者说是不承认，不承认是因缘有，说自然有，这就是没有办法能改造自己，能改善自己；反正自然是这样子，你无可奈何。说这个人他是很穷苦的，是自然这样子，那你没办法改变。那么说是上帝造的，那么你也没有办法改变，因为这权力在上帝那里。若是说因缘有，因缘有，那么这个因缘是这样子，那么我现在我不做这个因缘，那么就会改变了。不是这个因缘，就没有这个因缘所生法，你有不同的因缘，有不同的因缘所生法，我可以从中选择，我就能改变自己。所以佛法说到法尔，还是和外道不一样。
问：佛法说空、无常、无我，又说法尔如是，这该如何解释？
答：你还是照正常的思惟因缘有的，是空、无常、无我这么说，等到内心里边有反动的分别的时候，你再用法尔道理来对治，我认为是因缘生的。这样子去应用，这样子。
问：真常论者只能修空观，修的是什么空观？
答：当然也一样，也可以修唯心(识)观的空观，修自性空的空观。他的空观就可以把一切有为法都可以空掉，一切烦恼空掉。但是那个真常的理性是不可以空的；可以修这个空观。假设这样思想的人，去学习了《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》里边破这个我，还一大段的，破我执还一大段。或者《瑜伽师地论》也是，破我的地方也是，也说的很扎实的，说了多少段，不只一段的。那么他会怎么想呢？为什么，这个我和真常的理性有什么分别？就会要想这个问题。如果读这个《楞伽经》的话，也会想到这个问题，问题是在什么地方呢？
欢喜坐禅的人，他懒得看经，不大愿意看经。看经费眼力，坐那里多舒服呢！这是很正常的事情。你若读了《楞伽经》，然后再去读这个《起信论》的话；或者先读《起信论》，再读《楞伽经》的话，思想上就会有问题，会有冲突的。你读了《楞伽经》，把这个《楞伽经》藏经里面有三种翻译，都可以读。然后读《楞伽经》，读《起信论》，读读《涅槃经》，再读《大智度论》，再读《瑜伽师地论》，我认为这个人，他的思想自己在作战。他一定是这样子。
所以这个修空观，修的是什么空观？什么空观都可以修，但是这个我，这个真常不可以空，它就是会有这个问题。会有这个问题，如果他也容易就会知道这个是我。很容易执着这个我见。这样说，这个我，最后的这个我不能断，最后的我若不能断，这个人是什么样的人呢？我以前说过，天台智者大师的《释禅波罗密》，你们各位有没有读过？他解释非非想定的时候，这个非想非非想究竟是什么东西呢？智者大师说，就是那个修行的人，是『真神不灭』。『真神不灭』的这个「神」是什么？「神」在《智度论》上常就指我说的，就是神我，神即是我也，『真神不灭』，是真我不灭是这么意思。这个我是不灭，其余的一切法都空了，我是不空的，是这样意思。那么这个非非想定，连初果都不如，连初果都不如，还是个凡夫。
若读这个《中观论》的这个〈观法品〉，〈观法品〉那上面说修止观，先要修我空观。那龙树菩萨的想法是这样，先要修我空观。修了《阿含经》也是这意思，你修了法空观而不修我空观，不可以，一定要修我空观。你修我空观不修法空观也是可以；你修法空观，不修我空观，不可以。这《阿含经》有这意思。那么《中观论》〈观法品〉就是要修我空观，要这样修。这样子从《阿含经》上看，从《瑜伽师地论》上看，从《大智度论》上看，你我空，就是圣人。要用这样的圣言量来比量一下，这真常论者，他若不修我空观，那他是怎什么样？
所以印顺老法师、我又提到印顺老法师，在这个《中观论颂讲记》说，『识是不能了生死的』！阿弥陀佛！其实这句话，这个嘉祥大师也是这样讲，你看他的《中观论疏》也是这样说。不过是这个印顺老法师说这句的话的时候，就好像这个刺激性大一点。『唯识是不能了生死的』！那么用这句话说真常论者只能修空观，修的是什么空观？
若以真常唯心的观念与方法，能修空观不必修无我，可以达到何种程度？你想一想。当然这个真常论者本身来说，那他就是佛，我就是佛，自然是这样子，自然就想到这里。那你说他是和初果也不如，这是不可以的，不能这么说。所以这样子说法，我们学习佛法的，怎么样来决定这件事。
问：既然是一切法门更相随顺，那么要依真常的方式修行，而停留在真常、真心常住的阶段，此时再学般若破除它，是否可能更上层楼？
答：这在般若的立场来说，当然是更上一层楼，可以更上。这种人如果他的禅定工夫够，他若修般若空观，一下子得无生法忍，他会比一般人快。所以佛在世的时候有些外道，佛最后临入涅槃的时候，度的那个须跋陀罗，他一下子就得阿罗汉，那么这是特别的，可以更上一层楼；但是真常论者，他就不这么想。这还是思想的问题，每一个人都是站在自己的立场来说话的。你说你的，我说我的，不必说是，你不能勉强的把它统一起来，这事是办不到。
问：《十二门论疏》卷上，睿师序云：『整归驾于道场毕趣心于佛地』。
答：当然我是读过《十二门论疏》的序，但是我若向各位说，我又去查了一遍。我又去重新读一遍，这样子。你们应该比我勤快一点，也去查一查，这个是在藏经上有，所以一查就知道了嘛。「毕趣心于佛地」，那个僧睿的僧是佛法僧的僧。这位僧睿法师在我们中国佛教史上是很有名的大法师，鸠摩罗什法师翻译的一个很好的助手。是僧肇法师他们都是同学，僧睿法师比僧肇法师年岁大，他寿命长一点。僧肇法师三十几岁就过世了。「请院长开示是僧睿法师作的序」。这是当然你们可是出家的时间没有我这么多，你还是读的少啊。
问：辩机法师。
答：辩机法师、这辩不是这个辩，辩字是辩论的辩，这个辩。机是机感的机。你也可以查一，我说这个《大唐西域记》是他写的。玄奘说，他把它写成文字，一查就知道了。
问：静坐的时候，突然有一股莫名的瞋心生起。并不是粗猛的，只是微微的对某事、某件事务的不满，当瞋心在抖动时，很清楚的看到它。无形无相。
答：说无形无相这句话，不是不太合适。当然地、水、火、风，有青、黄、赤、白，长、短、方、圆的形相，这个心法没有这色法的形相，但是他有瞋就是个相，瞋就是个相，愤怒。那么贪和瞋是不同的，就是有不同的相，还是有相，不应该说是无形无相。但是看出这个，我不知道这是那位同学，这位同学的文章还是不错的，把这个字用的很好，这句子很柔软。
问：也找不到他的源头。
答：也找不到它的源头，这句话也说错了，你对某事的不满，这就是个源头吗！这就是源头，但是它就是在那儿抖动。再多的观照，瞋心就消失无影无踪了，这个也是事实如此。
问：请问这无由来的瞋心，就是业力吗？以前造的业在静坐浮现出来，在静坐中浮现出来。
答：这个业，业者动也。不过我们通常在佛法里面用业的时候，就是比较粗重的叫做业。譬如前生造了什么业，今生现出来。譬如说这个人，他也没有佛法学习很多，也不明白什么是佛法，佛法僧出家，但是就欢喜出家，这就是所谓业。他前生在佛法里熏习过，作过出家人，今生他遇见了出家的这些这个大环境，他就欢喜，这属于业，这是业的事情，可以这样解释。
至于说是心这个瞋心动了、瞋心动了，对某一件事情的不满，把你静坐的时候，有一个不如理作意，把那个瞋心引出来了，就是这么回事，这是很微细的事情。我们这不如理作意，自已不大感觉，等到这个心所出现了，现形了才知道，你才感觉，现在动了慎心了，是这么回事。
问：现在静坐中观照它，它自然消失了，这是否表示以前所造这个的业已消除了？观罪性本空是否如此的观法？
答：不是的，这个瞋心动了，譬如刚才静坐之前和某一个人，和某一件事心里不满意，静坐的时候就出现了；或者我是静坐之前一个小时、二个小时，和谁说什么话、说什么话，静坐的时候，这话又现出来，自已又说一遍，这时时有的事情。不一定说是和前生的业力有关系，不必这么解释。
但是你就这样观照它，伳这一个瞋心就消失了，这可见很好。你没有随着瞋心去虚妄分别，只是观照，它就慢慢消失了，这也是个方法，但这不是观罪性空，观罪性空是观察这个瞋心是因缘有的，因缘有的，他自性空，这样子叫做观罪性本空。观罪性本空这样观要深刻一点，比你这样观照，更深刻一点，可以能得圣道。若只是这样像你这样观照的话，逐渐消失能得定，得圣道还有一段距离，还有点距离。
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