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怎样实践佛法

                                                                        徐恒志著

一九五三年七月

    　　　　　　　　　　　一　学佛者的苦闷

    从来学佛的人，常常会发生这样几种情况：第一、已认识佛法理论的精辟圆满，也常常

看经研教，赞叹随喜，但只当作学术性来研究鉴赏，不肯毅然决然地用认真严肃的态度来躬

行实践。有的还曲解“本来是佛，不属修证”的说法，认为修行证果是不必要的，因此终日

闲散，任情放逸，自以为随缘自在，但一接触到实际问题，却没有抵抗和化除的办法。第

二、虽已肯发心实践，却不明修持的道理，仍处处执著，说物就着于物，说心就执于我，甚

至必求最高无上的法与德高望重的师，好象只有这样，才能从速解脱自己的烦恼；可是在日

常生活中，贪嗔等习气发露的时候，却随它奔腾流浪，并不去回头照顾。他们心存依赖，一

味向外寻求，仍不曾抓住问题的重心。第三、曾经沧海，备尝艰苦，于是认真学佛，愿求解

脱，知见很正，却又苦摸不着一个下手处，虽也诵经持咒，念佛打坐，但终觉得左不是右不

是的找不到一条出路来，往往学佛十年，烦恼依旧，求法无量，痛苦如昨！于是很多的人因

久无消息，自怨业障深重，以为终身无望，从此萎靡不振，退失初心。

    我们如果根据上述一些例子，来作一下主观上的分析，那末第一种人是由于不知实践的

重要，第二种人是由于不明实践的宗旨，第三种人是由于不详实践的方法。因此，求法的很

多，而实践的就较少，至于从实践而明悟心性的那就更少。所谓“入宝山而空回”，这真是

学佛者的苦闷！

    　　　　　　　　　　　　二　实践的重要

    佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，总的说来，其内容可分为教法、理法、行法、

果法四方面。教是佛所说的言教，理是教中所说的义理，行是依理所起的行持，果是由行而

证的觉果。教和理是属于理论的范围，行和果是属于实践的范围。佛法的理论，完全是从实

践中提炼出来而能指导实践的。没有实践就是空洞的理论，没有理论又是盲目的实践，因

此，佛法的教、理、行、果，也就互相联系，分而不分。

    由此可知，学佛的目的，并不是教人只作纯理论的探讨，其着重，点在于由教理的了悟

而贯彻到躬行实践中去。学佛得益的大小，完全要看实践程度的深浅来决定。只有真实履

践，才能亲自证实佛法理论的正确、圆满和伟大；也只有脚踏实地，依佛法不断熏习，才能

逐渐断除主观虚构的妄执，证到客观究竟的实性，妙契宇宙法界的真实相，而庆快平生！因

此，佛法实际上就是个实践问题。况且能行得一分，才真能解得一分，这样理论和实践互相

资助，互相影响，便成为佛法行解相应、理事不二的统一观。

    　　　　　　　　　　　　　三　实践的宗旨

    实践佛法，原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜，有的广修供养，有的精守戒

律，有的执持名号，有的专修禅观，有的行脚参访。这样孜孜学习，究竟为了些什么？假使

宗旨不明，必然会含糊笼统，劳而少益，日久或者自己也会不知其所以然了。

    《法华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”所谓大事因缘，就是：

“欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生

悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。”二千多年来，流传世上的佛

法，就在各种不同的方法上，一直负着这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任

务。所谓“佛之知见”，就是指人人具有的智慧觉性。这个觉性，从它的体质方面讲，是广

大圆明，恒常不变；从它的相状方面讲，是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随

缘应用、观照无碍。它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性，所以也叫

法性。只因我们久远以来，被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性，不但没有

办法显现，而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝，脱离实际，枉受许多苦恼，因而不能不借佛

法来开、示、悟、入。所谓“开、示、悟、入”，虽然含有许多不同的过程，但概括说来，

不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后，启发智慧，明因识果，才真能降伏烦

恼，化除习气，步步深入，直到彻证真理，成就佛果。假使心地不明，那末习气会去了又

来，烦恼会随灭随生，识心永远不断，苦果无从解脱。这样，虽然在学佛，却很难得到实

益，譬如在暗室之中，虽想打扫尘垢，清理积物，却苦于无从下手。所以《华严经》说：

“不能了自心，云何知正道。彼由颠倒慧，增长一切恶”。《解深密经》说：“若不了知无

相法，杂染相法不能断”。《大日经》说：“云何菩提，谓如实知自心”。由此可见，实践

佛法，应该建筑在自觉的基础上，由依法修习，而得定开慧，而明心见性，而扫荡积习，而

彻证真理；从思维转为观照，由现象渗透本质，解脱生死苦厄，成就无上觉果，这是学佛的

具体内容，也是学佛的根本宗旨！

    也许有人认为明心见性，似乎要求较高，不是一般人所能领会。的确，众生根性千差万

别，为了根据不同的根机，给以不同的教化，因此，在一乘中，不得不说二说三，方便接

引，这也是不容忽视的事实。但无量法门，归根结蒂，究竟都是为一佛乘，所以《法华经》

说：“唯此一事实，余二则非真。”而且根性大小，并不是固定的，所谓“心能造业，心能

转业。”发心大的，转业就快，学佛原望成佛，大愿方有大成，如果下手时因地不正，一味

自卑自屈，不向一佛乘中求，那末目的原不在此，怎能有所成就。实际上，若能从根本处做

起，则知见正确，般若种子，就永远留在识田中，终必因此而得解脱。况且我们平时造业受

苦，正因为不明心地，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明，势必心外

取法，心外取法，就是生死颠倒。既说“心、佛、众生三无差别”，那末成佛作祖原是当人

本分下事，并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉，极乐无过于明心，“当仁则不让”，能发

心直下承当的，是真佛子！

    其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广，睥睨一切，也正为有这个根本真理作为它

的精神实质，否则形存实亡，再过若干年，世人将不知学佛为何事，佛法前途是不堪设想

的！

    　　　　　　　　　　　　　　四　实践的意义

    就理上来讲，我们的自性，本来光明觉照，体用如如，无所谓修证，也无所谓佛法，所

以《金刚经》说：“若人言，如来有所说法，即为谤佛”；但就事上来讲，由于我们真如自

性，迷而不觉，成为真妄和合的第八识。这第八识，无始以来，受前面七识现行活动的熏

习，含藏着无量习气种子，形成一种潜势力，一旦遇到机缘，便能发现流行，又引起精神和

肉体方面的颠倒活动。这样由现行熏成种子，再由种子生起现行，互为因果，以致自性日夜

波动狂乱，无法安定，因此，又不能不用佛法来对治修证，转识成智，恢复我们本来圆成的

实性。所以谁不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医，无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正

是违反客观实际，甘被调弄的大迷信者！

    佛法的实践，一般叫做修行。修是修理，这说明自性本来清净自在，因受尘垢妄执的蒙

蔽，所以要加以修理，以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造；行是行行不息的活动，这

说明修习佛法，要在一切时、一切处自强不息，行行重行行，深入又深入，不能时续时断，

不能一曝十寒。

    人们的一切活动，不外身、口、意三方面，而这三方面的活动，又以意识为主，由意识

的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的。不但如此，意识又是真如自性所发露，

从真起妄，那末妄不离真，譬如从水起波，波还是水。因此一切活动，包括修习佛法在内，

实际上，全是真如自性的表现，这叫做全性起修，既然是全性起修，那末也可以说全修在性

了。所以能依法实践一分，就能显一分本性，得一分受用。修行又可分为二方面来说，身口

方面的礼拜诵念，有事相可见的，叫做事修，内心方面的参究观照，隐微难知的，叫做理

观，身心既然是互为表里，无法分开，那末理观之中，就有事修，事修之中也就有理观。因

此，理上越明白的，事上一定越谨严；事上越谨严的，理上定越清净。由此可知，修习佛

法，既不能执事而废理，也不能执理而废事。学佛的人，若能理事圆融，因果不昧，必有大

明心性的一日。

    自性清净无染，就是戒；自性寂然不动，就是定；自性观照无碍，就是慧。可见戒、

定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。实践佛法的本意，仍是从这三方面去回复

本性。所以一切修持离不开戒、定、慧，一切佛法也无不同时具足戒、定、慧。因此，戒、

定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则，可由染污转为清净，由动乱转为安定由糊

涂转为明白；直至无染无净，无动也无静，无智也无得，方真是自性本来的面目。

    　　　　　　　　　　　　　五　实践的方法

    　　　　　　　　　　　　　甲　修法总说

    众生和佛为什么有苦乐的不同，关键只在于觉与不觉，因此学佛的方法，就是转念觉照

的方法。我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说放下就放下，所谓“不

怕念起，只怕觉迟”。得觉快，转得快，热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉，不

易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修，千磨百练，使烦恼妄心，逐步就

范。

    佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同，为了适

应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是般若，所以一切经典都

称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流出，而又还归于自性的。因此，学

佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入

不二，心量也就广大，进步必然迅速。假使“是一非余”，便成学佛的习气。

    各宗的修法，虽然有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大德，因悲心

激切，惟恐学人不肯专心子一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强调自己法门的优胜，但

这往往都是一个是时期中破人执着的方便说法。例如六祖惠能大师说：“东方人造罪，念佛

求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没

有站稳，听到公说公有理，婆说婆有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，

应以专一深入为主，多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正需遍参知

识，广学多闻，由一门而会入普门。

    各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生无常，决心

要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟

大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛切，不至于中途懈怠。其次要以实

修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得

实在，就会冷暖自知。最初下手时，不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯“念佛三

天，佛在眼前，念佛三年，佛在天边”的急进急退病。在修学的中途，必须一门深入，不急

不缓，如切如磋，毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一

切顺逆境界上，刻苦磨练，考验自心。

    此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏成的旧日习

气，所谓“随缘消业”；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动，勿再颠倒昏迷，

乱作乱为，以免再增新习气，所谓“莫再造新殃”。假使只注意除过去的习气，而不战战兢

兢改造其现在思想行为，那末正象服药而不忌食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒

实是学佛的基础。学佛的人，无论修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：“持戒为平

地，禅定为屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由

戒为本”。《梵网经·心地品》说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛

位。”我们假使能语默动静合乎戒的规律，那末圆明妙心自然应现；同样，如果能心地清

净，杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真持戒！

    　　　　　　　　　　　乙　扼要介绍几种主要的修法

    佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，觉得有将主

要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性，看哪一法和

自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，等到日久功深，自有互会融通的

一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是非常重要的。

    1.参禅

    禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上

拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默契。当时佛说：“吾有

正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。因此

迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩

大师传至六祖惠能，禅风鼎盛。那时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，

往往只要一言相契，便直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：

象二祖慧可曾向达摩初祖说：“我心未宁，乞师与安。”初祖说：“将心来，与汝安。”但

心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：“觅心了不可得”。初祖

便说：“我与汝安心竟”。二祖从此有悟。又象四祖道信，在十四岁时，到三祖僧璨处求

道，说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”三祖说：“谁缚汝？”他说：“无人缚。”三祖

说：“何更求解脱乎？”他便于言下大悟。又象六祖教惠明“屏息诸缘，勿生一念”之后，

说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明也于言下大悟。可见古

人是怎样简切了当。三祖《信心铭》说：“一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非

思量处，识情难测。”黄檗禅师《传心法要》说：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻

觉知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。”又说：“学道人若不直下无心，

累劫修行，终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说：“但知一切处无心，即是无念

也。得无念时，自然解脱。”我们平时，其实也常有这种无念境界观前，可惜一般人都随便

忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，“啊！原来就是你”，来亲自体验一番。

我们知道心念既是有生有灭的东西，那末一定有前念已灭，后念未生的一段光景。当前念已

灭，后念未生，这中间究竟是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远

了。（以上，“但有言说，都无实义”，如果读者能当下体认，便瞒你不过。）

    从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无所谓参话头

与疑情，但后来由于人们妄想大多，根机日钝，不能直下见到，往往互弄机诈，说口头禅，

因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办法。所谓参话头，就是把一向朝外

奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，

所谓大疑大悟，小疑小悟（若疑情发不起，是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来

照顾追究，功夫严密而紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头很

多，象“万法归一，一归何处？”“父母未生前本来面目如何？”“无想无梦时，主人翁在

什么处？”“念佛是谁？”等等。其中以“谁”字话头，一举便有，最易发起疑情。

    参的办法究竟怎样呢？虚云大师说：“如问念佛的是谁，人人都知是自己念。但是用口

念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，心又是什么样子，

却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，（“念佛是谁”四字，以“谁”

字为重心。）切不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾住这一疑念，（象流水般不断地照顾

下去，不生二念。若疑念在，不要动着它，疑念不在，再轻微提起”。这里必须注意的，就

是参话头并不是将话头象念佛一样，一句顶一句的念；也不是象猜谜语般，反复思量卜度，

研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返

照，全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只以觉照

的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯熟，功夫成片，不

疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂

落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体，起观照的力用，在一切生活

日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，便增加一分定慧；以消融一分境界，便获得一分自

在，这样真可谓尽学佛的能事了。

    2.　观心

    观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处不离观照。

由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念象脱缰之马一般，奔驰不停。现在我们

用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以《涅槃经》说：“能观心性，名为上

定”。《大乘心地观经》也说：“若能修习深妙观，惑业苦果无由起。”观心的方法，初下

手时，是要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善恶都不思量，直下细细静看自己当下的

心念。这时但见念头忽来忽去，幻生幻灭，切不可分别执着，也不可随它流浪，又不可着意

遣除，因妄念本空，原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当

下便能湛寂不动，以至自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每

日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘桓三四日不

去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，毅力坚强，埋头忍

受，用“不取不舍”的办法。用功久久，就会觉得妄念不流，心地空净，寂照同时、灵光独

耀。这种观心的道理，简要的说来，能观照的智，就是般若，被智所观照的境，就是无明；

但无明原是依于真如而起，所以观无明妄心，就是观自性清净心。这样以般若熏于无明，正

象以日光照于坚冰，照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，

实相般若是本觉，由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则

始本合一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是《圆觉经》所说：“圆照清

净觉相”的办法。所以观心一门，《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法门”。

    其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界（止），一念法界（观），

初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修

法。《摩诃止观》开所观之境，共有十种，在十境中，先拣定阴入境中的第六意识为所观之

境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，为生死的根本，所以必须从第六意识下手观

起。此外，立能观的方法有十乘，在十乘中，以观不思议性德最为圆妙，这性德有即空、即

假、即中的三方面。自性不生不灭。本来空寂，叫做真谛；自性应用无尽，具足妙假，叫做

俗谛；自性即空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三

谛，是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三

千诸法，这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。

我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，也不是前后纵横，而是即空即

假即中，不可思议。现在下手修观。就在这性德不思议境上，起空假中的三观之修，用横竖

四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的

自心所具备的呢？还是客观的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？

若说是自心所具备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸

法？若说诸缘能具诸法，那末诸缘本来与我无涉，怎能具有这三千诸法？若说是心缘和合而

有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有，无

因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，来挖根，就可知一法尚不

可得，怎么会有三千诸法呢？所以《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，

是故知无生。”在推检过程中，如果有一句相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再

用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法

呢？还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生

三千法？）及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当

下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。恰当空空

寂寂时，便顿了自性中原本具足的一切诸法，并不象木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽，法

法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时，即照

而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中

的不思议中观，照于不思议的中谛境。但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙

修，所说似有次第，实际上并无先后，行起解绝，唯寂唯照。假使能蓦直照去，则圆融三

观，一时现前。能观的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智，道

种智、一切种智的三智，而成般若、解脱，法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，

就全体显现。虎溪大师说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后，一心融

绝了无踪”。所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，可再用能观的十种法，

历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓“即境观心”。读者欲知详细，可研阅《摩诃止

观》十卷。以上所述两种观法，下手方法虽有不同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相

近，择一专修。不过《摩何止观》广博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那末不如修

第一种观法，较为简切了当。

    3.　修密

    密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相无相两种曼荼罗。曼

荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。）的三密相应（瑜伽）为妙行。由于行持

时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意的三业之上，互相融会涉入，一体

不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏

种子，发起本有的无漏种子，（《成唯识论》卷二，明无漏种子，法尔本有，不从熏生。）

开发佛知佛见，而成清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏

密的传承，有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派（红

教）奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本

智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法，也各各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还

是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果传给不适当的人，流弊很多。自后

有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差

别，因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他

清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密

宗的一些基本情况。

    密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等的护摩事业；二、行持部，

就是修初步的观想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相应；四、无上瑜珈部，这是

四部中最高深的一部。无上瑜珈又可分为三等：一、大相应（嘛哈约嘎），就是以真言加

持，入妙明境界：二、圆满相应（阿努约嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应

（阿底约嘎），其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融

万法，心佛一如，一切圆满，归功无碍。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师

灌顶的手续，而且各有印咒，这里无法作具体的介绍。但是，我们可以约略谈一谈，依于大

藏经秘密仪轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》（二卷、唐菩提流志译）所说，无相密乘心中

心的修法，以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒，每印须修八座，每座须坐足两小

时。六印修满后，专修第四印及第二印（修第四印，可助生极乐），一切仪规，都是很简单

的。修时规定在两小时内，口持咒不停，手结印不散，意则一切不管，不取于相，念头起时

不去理它，一心只顾到持咒。这样依法修持，因有咒印奉持，所以不落于空；因咒印没有道

理可说，所以也不着于有。不空不有，左右挟持着这个心，念起随来随扫，随扫随空，扫至

无可再扫，自然就证入三昧。因此，根性利的，经过四五百座的苦行，就能点开心要，由体

而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禅净等法门不能相应的人，可以修这个法，因为在

二小时内，如钻木取火地不断修持，就能迅速地改造无始以来的浮滑习气，得定开慧，有一

定的把握。所以《佛心经》说：“若持心中心，速证无生忍”。又说：“末法众生，障深垢

重，非此妙法，无由得除。”诺那大师曾赞叹这个法门为无上密乘。可惜受法的机会颇难，

这也是各人因缘的不同吧！

    4.　念佛

    最后，我来介绍一下，广大微妙、空有圆融的净上念佛法门。佛经里所说的净土修行方

法，虽然很多，如《般舟三昧经》所说的观像念佛；《观无量寿佛经》所说的观想念佛；

《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛；以及《大集经》所说的实相念佛，依照这些方法去修

持，都可往生净土，但其中以持名念佛为重心，因为这一法门，所摄收各种不同根机的人最

广，利人也最多。上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法，固然法法圆妙，但有的需要

精研教理，有的需具备相当根性，有的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得

益，还须看各人的因缘和努力。只有持名一法，虽然也少不了自己的精勤用功，但不一定要

具备上述的各项条件，而且下手简易，有事有理，真是“浅者得其浅，深者得其深”，对任

何人都是相宜的。假使佛法中，没有这个法门，可以说，绝大多数的信众，将没有亲尝法味

的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师，他在《十住毗

婆沙论》里说：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘舟则乐。菩

萨道亦如是，……若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”所以我们对持名念

佛法门，必须深信、切愿和笃行。

    人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发生，如果我们能观于无念，自然就可趋向佛

智，假使不能做到无念，那末世间出世间的一切诸念，哪个念头有比念佛的念头更好的呢？

这个道理不是很明显吗？何况一句佛号，随时随地，提起就是，一念提起，则一念是佛，念

念提起，则念念是佛，古人所谓：“佛号投于乱心，则乱心不得不佛。”这样，由“执持名

号”，而“一心不乱”，虽不求见性，却暗合道妙。即使念时心仍散乱，很难做到一心地

步，也可仗自己深信切愿的力量，带未断的烦惑，出三界的牢笼，（注意：念佛法门，主要

是建筑在深信切愿的基础上，所以藕益大师说：“得生与否全由信愿之有无，品位高下全由

持名之深浅。）但得见弥陀，何愁不开悟。所以净土一门，普遍适宜于上中下三种根机的

人，称为教内的别传。

    但念佛法门，虽说下手简易，实际上也并不简单，必须恳切专勤，唯精唯一，行住坐

卧，动静闲忙，蓦直念去；尤其当遇到一切顺逆境界时，总要使一句洪名，不离心口，若有

事打断，必须记起更念。只有这样，久久方能熟处转生，生处转熟，业消智朗，净念现前；

方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号，感佛接引。假使贪其简易，而悠悠忽忽，间断夹

杂，虽能种植远因，难获现前利益。这不是法门的不巧妙，而是我们学者的不老实。

    念佛法门，也是自力他力配合的一种修法，用一句果地圆觉的名号——“南无阿弥陀

佛”，作为我们因地修持的心念。念时有三种方式，就是默念、高声念和金刚念。平时以金

刚念最为适宜，所谓金刚念，就是绵绵密密声在唇齿之间的一种念法，虽然不出声，但嘴唇

必须微动，来帮助忆念，因高声易于费力伤气，默念又易昏沉散失；但也不可执定，总在自

己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的，最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时，（坐法

请参看前篇《学佛是怎么一回事？》观心一节）助其常摄在定，自能易于得力。（修各种佛

法，本通于行、住、坐、卧的四仪，但初学的人，必定静中较动中容易得力，因此静坐一

法，都不能不借用。）又持念时用四种方法，最易相应：一、摄心念。就是在念的时候，必

须摄心专注而念，如果妄念纷飞，不容易收摄，则可一面在口里念，一面用耳根听，旋听旋

失，旋失旋听，若一根被摄，则六根也自寂然。《楞严经》所谓“都摄六根，净念相继”，

实是念佛的要道。二、欣厌念。就是正念时要有意识地加以取舍，欣取极乐，厌舍婆婆，在

无生中，炽然求生，念念之间，欣厌具足。久之，自然一句佛号提起，悲欣交集，浑身洒

脱；且将自然渐渐入于不取不舍，《妙宗钞》所谓“取舍若极，与不取舍亦非异辙。”三、

勇猛念。凡自觉业习厚重，念力无法提起，这时要勇猛着力，譬如大敌当前，只有奋勇抵

抗，虽枪林弹雨，义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲深仇，虽磷途虎窟，心不退怯。四、

悲忆念。这譬如他乡游子，久离慈母，客路颠沛，悲忆不止。《楞严经》说：“若众生心，

忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”总之，能把全部心

力，用在一句佛号上，自心起念，还念自心，日积月累，功夫纯熟，自然心心流入真觉果

海，念念冥契客观实相，将成就一行三昧，而满九品往生的本愿！

    　　　　　　　　　　丙　论修持方法的统一性

    上面我已介绍了各种实践的方法，这些方法，虽然在下手的时候，各有不同，但从修持

方法的本质上来讲，却是法法可以融通，因为一切修法，总不出我们现前一念的心，心究竟

没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者“这山望见那山高”，流弊所至，

必将影响专一修学的信心，因此我觉得有加以论述其统一性的必要。

    首先，我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在

正“参”时，就寓有“观”的作用；观也就是“念”，因为观外无念，念外无观；至于观、

念和参又都是“修”，这四个动词，无非都是能修的心。所谓“禅”是指真如“心”而言；

真如心也就是“佛”；诸佛的三“密”，究竟不离于觉心，这四个名词，无非都是所修的

心。这样说来，四种名称，意义上没有不同，名以表实，实际上岂非一样。

    其次，一切修法，能修所修，都离不开自性，自性就是真、俗、中的三谛，从性起修，

就是空、假、中的三观。从空门入手的，但真空不空；从有门入手的，但妙有不有。正因为

是缘起，所以说性空；正因为是性空，所以能缘起。可见修一切法门，愈空就愈有，愈有就

愈空，圆融无碍，互相资成，究竟归于中道。所以永明大师说：“即相之性，用不离体，即

性之相，体不离用。”陈瓘《三千有门颂》说：“不思议假非偏假，此假本具一切法，真空

不空非但空，圆中圆满非但中”。

    虚云大师说：“所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。”又说：“时时

刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’（自性），就叫做看话头。”所谓观心，也就

是观照这不生不灭的自性，蓦直照去，三观任运现前，三观现时，就是自性三谛现。可见参

禅与观心，原是相同的。又所谓净土，原不离自性清净心，当体无心，就是净土。所以《维

摩诘经》说：“宝积当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不馅众生来生其国；深心是菩萨净

土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生

其国”。《宗镜录》说：“自心遍一切处，所以若见他佛，即是自佛。”无生即生，生即无

生，禅是净上之禅，净上是禅之净土。这样参禅与念佛，亦并无二样。又一声佛号，能念的

体本来空寂，所念的佛也无形相，这就是空观；一句佛号，虽能所俱寂，但不妨能念分明，

所念宛然，这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时，即能所宛然，正能所宛然时，即能所俱

寂，空假互存互泯，这就是中观。所以温陵禅师说：“念佛一声，入三观门。”可见念佛与

观心，也没有差别。

    密咒为法身如来的真实言，虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中，也普遍应

用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞严等咒，而一句弥陀也正同无上密咒。（南无阿弥

陀佛，本为南无阿迷达补达耶的化音，）且净宗观想于西方三圣，等于密宗的观想本尊，净

宗以弥陀、观音为主体，密宗也未尝离却弥陀、观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事

相，正是密宗所谓“当相即道，即事而真”，都显现理事无碍、事事无碍境界。此外，一般

坐禅，也常用法界定印，（就是两手仰掌，右按左上，二大指头相拄。也叫十方诸佛定

印。）以助定力。至于密法的观想于四种有相曼荼罗（大、三昧那、法、谒磨四种）是从空

之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）会归于中道实际。以般若为佛母，处处提示谛

观净菩提心，入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的“澈却”（意即立断）和无相密乘

“心中心”等，正与禅有相通之点。可见显密两教，在修持仪式上虽有差别，从实践方法上

来讲，也有其互通的地方。

    念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念自他佛，观心、参禅

是专念自佛，以六根为所观所参念，以妙观察智相应心品为能观能参，观这现前一念的心，

竖则穷于时间，横则遍于空间，非有非空，不生不灭，具足百界千如的三千诸法，与一切诸

佛，平等不二。渐渐积功累德，便能圆伏五住烦恼，进而使六根清净，豁破无明，入于般

若、解脱、法身的三德秘藏（即自性的体、相、用）。又象《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃

萨念佛，不以色念，不以受、想、行、识念，……是诸法自性空故，自性空，则无所念，无

所念故，是为念佛。”净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根，专注观念于弥陀的名号、

相好或依报，使眼所见都是佛色，耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修

是念自他佛，先须大开圆解，彻悟本来，了知心、佛、众生，自、他、依、正，本来不二，

然后托彼佛的果德，显我本具的理性。而且只要具足信愿，那末参禅、持咒都是净土资粮。

又修密法，也是念自他佛，行者住于三密相应的妙行时，本尊的加持力和自己本具的德能，

互相配合融入，而于行者的肉身上，示现诸佛的德相。可见一切法门，原不出念佛的范围，

而净土法门，乃成为一切诸法汇归的法海。

    根据上面的说明，我们只要就性之相近，来修任何一法，即具足一切法味，既不必见异

思迁，也不要争论胜劣。药无贵贱，能愈病的就是妙药，法无高下，能契机时即是妙法。

    此外，大乘佛法的真精神，不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足，而当以慈愍众生、利

乐他人为重心。换句话说：自利只是利人的手段，利人才是自利的目的；但是所谓利人，实

际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土。象《华严经》说：“以大慈水饶益众生，则能成

就诸佛菩萨智慧华果。”《大乘起信论》说：“譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。

若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终得无净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦

恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行

以为对治。若人修一切善法，自然归顺真如法故。”所以我们既决心实践佛法，必须以四宏

誓愿为根本，随分随力逐步修习六度四摄等广大微妙行门，做好自利利人工作：一、布施

度，就是以财施利济他人，解其急难；以法施化导有情，教育群众；以无畏施协助众生，拔

诸灾横。二、持戒度，就是以摄律仪戒，从消极方面禁制恶行，造成严肃的生活；以摄善法

戒，从积极方面摄受、学习一切智慧德行，培养优秀的品质；以饶益有情戒，把利人的悲

愿，积极地贯彻到实际行动中去。三、安忍度，就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害，大量

包容，不生嗔恨，而且能安受众苦，与坚苦的环境奋斗，所谓“动心忍性，增益其所不

能。”四、精进度，就是对自利利人工作，要能刚毅果敢，困知勉行，不骄不怠，精进不

退。五、禅定度，就是要做寂定工夫，使散漫纷乱的主观思维，能专注一境，心力统一集

中，随遇一境，便凝集于境而得解脱。六、般若度，就是由定力所启发的觉照力量，对于宇

宙人生的事事物物，能了了观察，发挥其应付无穷的差别作用，而能不违反其共通的真理。

其次，所谓四摄：一、布施，就是关心别人的生活，予以物质上的帮助。二、爱语，就是以

慈爱慰喻的言词，使众生生欢喜心而受感化。三、利行，就是对一切身、语、意的行动，都

从有利于人的观点出发，自易生出感召的力量。四、同事，就是深入群众，接近群众，共同

工作，以身作则，使人们归信大法。《华严经》说：“了达自身及以众生本来寂灭，不惊不

怖，而勤修福智，无有厌足！”这样，妙行云兴，万善同资，探华严的性海，入一真的法

界，又是一切大乘行者，所须勉力学习，共同遵循的道路！

    　　　　　　　　　　　　　　六　实践的过程

    　　　　　　　　　　　　　　甲　除习气的过程

    实践佛法的过程，也就是降伏、断除烦惑习气的过程，习气除到怎样的程度，就是开发

佛知佛见到了怎样程度。所谓习气，原是自心的虚妄作用，有善、恶、无记的三性，是由六

尘缘影的妄心，数数熏习造作而成。我们现在既要断除烦恼习气，还得从烦恼习气上下手，

躲避压制是绝对无用的；而且习气是往往随人事而发露，因此借一切顺逆人事来磨练，把病

苦作良药，把患难作解脱，甚至“受恶骂如饮甘露，遇横逆如获至宝”，历境验心，刻苦忍

受，实是除习气的重要关键。二祖开悟以后，韬光混迹，或入酒肆，或习街谈，正是做这个

除习气功夫。我们平时的习性，不论好坏善恶，凡是执著不舍，不易化除的，就是苦恼生死

的根本，便应用大精进力、大忍耐力，常常与自己习气战斗，练个无住无着的功夫，由小战

而大战，由小胜而大胜，学习再学习，深入又深入，才是成佛作祖的样子。《华严经》说：

“善观诸法，慧根增长，勇猛精进，摧伏众魔，无量智慧，威光炽盛。”

    “理可顿悟，事须渐修”，除习气当然不是一件简单的事情，而且在实践过程中，功力

愈深，习气翻腾出来也愈多，它常会忽然而来，突然兴起，如果不经过长久的努力磨练，督

饬照顾，决不能一觉便直下顿消，必得用种种善巧方便，使它销落，这正是力量和功夫的问

题。概括说来，除习气有下列的过程：一般人们终日烦恼妄想，认妄作真，总是坠入于主观

的迷阵而不自知。一旦因痛苦而感觉，知妄想习气为害不浅，方肯修习佛法，来作对治。但

在初修时，其意境必定是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，没有事证，说戒则偏于事相，说

定则执于死定，说慧则用禅门的口习，习气来时，仍无力和它相抗，正是“说时则有，用时

则无”。经过专精地修习佛法，千百次的磨练、抵抗之后，意境逐步开朗，力量逐步充足，

便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等等，无非都是自心的虚

妄分别作用，而能不随其流转，并逐步灭除自己的习气：由粗重转轻微；由长时转短时；由

浓厚转平淡；由大事转小事；由勉强转自然；由无力转有力；由着意转不觉。总之，习气之

根，已经拔松，不象过去的坚固执著。这样，再继续不断以般若扫除习气，定慧力便日益强

盛，有沛然莫之能御的情况，对自己习气，能处处圆照，时时成觉，自性渐渐成为一浑然圆

明的整体，寂寂然了无一念，却又活泼泼地不可思议，不必去着意收摄，自然能心不散乱，

习气来时，一转就了不可得，无可捉模，迷固捉不着，觉也摸不到，无动无静，非凡非圣，

超然于思议之外，这正是所谓“圆觉”。

    修一切法门，离不开觉照，因心和境相接时，不照就不转，不转就不空，不空就不定，

不定就不慧。在扫除习气过程中，觉照力量的进步，可分为下列几个层次：一、心起在前，

觉照在后，且必须竭力提起；二、虽觉照在起心之后，但提起可不甚费力；三、起心时就能

觉照，但还是略有先后；四、起心时，觉照也同时而起；五、觉照在前，心念在后，但也有

时忘照；六、觉照能时时在前，但还是顾及觉照（以上在用功地）；七、不知有照，却未离

照，明知有境，本来无碍；八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己，究竟到了那一种

境界。

    　　　　　　　　　　　　　乙　阶段和位次

    关于觉性显发的过程，假使用教理来说明其位次，那末各经所说，各有广略开合的不

同。象《仁王般若经》说五十一位；《璎珞经》加上“等觉”说五十二位；《楞严经》加三

渐次、乾慧地及暖、顶、忍、世第一等位，共说六十位；《大日经》则依十住心而说十位，

及说十地的十位。天台智者大师，将流入此土的一代化导众生的佛法，根据时机说教的深

浅，释成藏、通、别、圆四教。现在我把圆教断惑的程度和所证入的位次，来扼要介绍一

下，以供修学同仁的参考。

    根据天台智者大师的发挥，把自性觉悟的过程，分为六个阶段（六即佛）。一、理即

佛，就是说一切众生虽然迷惑颠倒，生死浩浩，但就其不思议理性的本体来说，随拈一法，

无非法界，本来智慧觉照，与佛不二。二、名字即佛，就是说：我们从经卷或师友处，闻到

自性是佛的名字，因而能通达悟解，明白一色一香，无非中道，也就是说，了知一切法不离

自性，一切法皆是佛法。在这一阶段，就是教家所谓大开圆解，宗下所谓彻见本来。三、现

行即佛，就是由名字位大开圆解之后，即起妙观，境观相资，正式修持的时候。在这一阶

段，已能圆伏见、思、无明的烦恼，就是圆教的五品弟子位，也叫做外凡位。四、相似即

佛，就是这时气分已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位，也叫内凡位和六根清净位。

到初信位时，是已断了见惑，不再有疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见等的妄见，

这时便不再退转凡夫之位，叫做位不退；到七信位时，是已断了思惑，不再有贪、嗔、痴、

慢等的妄情（见、思惑是粗惑），修持到这一地步，便脱离了三界分段的生死流转，出凡圣

同居土，而生方便有余土；到十信位时，是已断了三界内外的尘沙惑（尘沙惑是细惑），这

时能应病与药，以若尘若沙的无量法门，度无量众生，悲智双运，利济众生而不怯弱，叫做

行不退。五、分证即佛，这一阶段，就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次，

也叫做圣位。由十信位断尘沙惑后，进破无明的一品（无明惑是微细惑），就到了初住位，

居于实报无障碍土，也分证常寂光土，从此亲见佛性，得真智不动的无生忍力，中道正念，

永不退失，叫做念不退；（这是大乘的见道位，小乘断见惑的初果，便叫见道位。）以后破

除一品无明，就证到一分觉性，到等觉位共破四十一品无明。六、究竟即佛，就是到等觉

位，更破一品生相无明之后，便成为究竟妙觉的佛，居于究竟常寂光土，也叫上上实报无障

碍土，这样才算彻底成就了清净的法身，彻证了圆满的真理。（圆教一行一切行，一位一切

位，所以本无位次，就以“六即”为位次。所说五品弟子位，依《法华经》，其余依《璎珞

经》，是借用别教的。）

    此外，我们再把念佛九品往生的情况来说明一下。凡具足真信切愿，但念时仍散乱的，

是下品下生；念时散乱渐少的，是下品中生；念时便不散乱的，是下品上生；以上虽还没有

断见思惑，但能生安养的同居土（极乐四土都是清净的），一得往生，就是位不退。（其他

的教相中，必须断见惑，才谈得到位不退。）若能在一切时，念念相续，不散乱、不昏沉，

在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。若能体究

到万法皆如，心佛不二，在理上念到一心不乱的，便同破无明惑的大士，是上辈三品生，生

安养的实报和寂光土。这里也可见念佛法门的可浅可深、圆融普摄、利钝全收的优越性了。

    　　　　　　　　　　丙　成就正觉的时间问题

    在佛法上对于成就正觉的时间问题，根据自始至终有系统的说法，须经三阿僧祇劫，这

譬如读书由小学、中学而大学，必经一定的时间和程序，不能越级超登。经历十信、十住、

十行、十回向等位次，为第一阿僧祇劫；从初地至七地为第二阿僧祇劫；从八地以后为第三

阿僧祇劫（依别教位次）。

    所谓阿僧祇，意译为无央数，正是说时劫的久远，我们就自性上烦恼垢污所积的深厚来

说，当然必须有相当修治的时间，原是可以理解的。但这不过是就一般教义普遍性的说法，

实际上，佛法并没有一定的时间相，要看各人执著深浅、学法因缘和主观努力的不同，来决

定其成就的迟迷；而且学佛一事，原不能只就今生一个时期来论断，所以不要作一般情见上

的呆板执定。象密宗对这三劫，就不取其时间的意义，而是配合于粗、细、微细的三种妄

执。根据密宗教义，那些夙植深厚、上根利智的人，由于用自宗不共的异胜方便，得三密他

力的加持，现行又能苦到精纯，这样，在一生中修完一切学程，顿断三种妄执，即身开、

示、悟、入佛知佛见，并非完全不可能，正象有些学校读完一定的学分，即得结业，而不限

定其时间。（应当指出，既说“夙植深厚”，可见过去也曾修学，仍有积渐成顿的意义。）

此外，密宗有三种即身成佛的说法：一、理具的即身成佛，就是说明我们的身心，本是大

日、金刚两部的本体，换句话说，除我们现前肉身之外，更没有本觉的体性，这正相当于台

宗“六即”中的理即佛；二、加持的即身成佛，就是我们本具的自性功能，与觉者三密的加

持力相应，互相融会贯通，便能即身表现觉者超然的动作，显示本尊所具的德相，这大略相

当于六即中的相似即佛；三、显得的即身成佛，就是由于自身成就三密妙行，而能显发本具

的万德，圆成自性的实相，这便相当于“六即”中的分证和究竟即佛，所以密宗“即身成

佛”的意义，正与台宗“即佛”的圆义，有其共通的地方。

    此外，禅宗又有“见性成佛”的说法，由于宗下是圆顿教，直截根源，先破无明，而粗

垢也随之脱落，所谓一断一切断，本来没有位次，也不取时间相；且见性之后，一切便易于

为力，所以见性时，就是成佛时。《华严经》说：“初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，

知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”正是圆顿的教相。不过就事修上来说，同一明

心见性，而有透破初关、重关、末关的不同，这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。

    至于净土法门，以生佛感应，如磁石吸铁的力量，使即生往生为目的。一得往生，由于

境缘殊胜，就可由一位不退而圆证三不退，由一同居土而横超上三土，一生便得成就，中途

并无留碍，这正是净土法门的殊胜和圆满！

    总结以上论述，禅密诸宗所说，是不取时间相，先后不二，有力承当，视为当然，正是

“六而常即”；而一般教义，则是示修证的宏轨，又是“即而常六”，理事不二，本来圆

通。我们正不必偏执一面，怀疑莫决，但事耕耘，不问收获，虚空有尽，我愿无穷，百福庄

严，自致成佛，实是我们实践佛法的正确方向！

    　　　　　　　　　　　　　　　七　后记

    我已将有关佛法的一些实践问题，作了如上的介绍，不但一知半解，未尽其妙，而且既

落言诠，岂是究竟，徒然扰乱学者的净心，正是作者的罪过！但愿修学同仁，因指见月，勿

生执著，由行而证，不尚空谈。我们不但要在佛法实践中，提炼智慧，发掘潜力，并将使伟

大的佛法，传灯无尽，在广大法界中，永远发挥其济度群生、利乐有情的作用，尽未来际，

无尽！无尽！文毕，回向说：

    我写此文　严净佛土　上报四恩　下济三途

    见者闻者　度人自度　尽此报身　共生乐土