内容摘要:康德作出了对于从安瑟尔谟肇始的上帝存在的本体论证明的批判。他的诘难提供了崭新的思路，但却未必能将此类证明完全批判掉。他们分歧的焦点在于“存在”到底已否蕴涵于上帝（“可以设想的无与伦比的伟大东西”/“最高实在的存在者”）的观念之中。两种论证有着不同的哲学-文化背景，因而各有其独立的价值和意义，并无真假、高低之别。本文即是模拟安的角度，来为康德的批判所作的一种答辩。

关键词： 安瑟尔谟 康德 上帝存在的本体论证明 上帝存在 存在 是

哲学史展现的就是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。当坎特伯雷的安瑟尔谟（以下简称安）第一次系统表述上帝存在的本体论证明之后，围绕此问题后来的哲学家们展开了激烈的讨论、争辩。有人赞同并改善了这一论证，有人则否定了它的有效性。

康德即属后者，他提出了哲学史上著名的对于上帝存在的本体论证明的批判。但是否他的批判就站得住脚而将包括安在内的所有此类证明完全驳倒了呢？我们认为，康德的诘难提供了崭新的思路，但却未必将上帝存在的本体论证明完全批判掉。它们的背后是两种不同的哲学-文化，因而各有其独立的价值和意义。本文即是模拟安的角度，来为康德对于上帝存在的本体论证明的批判所作的一种答辩。

一

首先得简述安的证明。安在《宣讲》中系统表述了他的上帝存在的本体论证明。

证明过程是一个三段论推理，要点如下：
小前提：上帝即是“可以设想的无与伦比的伟大东西”[1]（241页）；
大前提：“可以设想的无与伦比的伟大东西”和“不可设想的无与伦比的伟大东西”是相同的，而“不可设想的无与伦比的伟大东西”是“既存在于心中，也存在于现实中”；[1]（241-242页）
结论：上帝是真实“存在”的。[1](242-243页)

这就是安的上帝存在的本体论证明：他首先宣布他发现了每个人（乃至“愚人”）心中都有“一个可设想的无与伦比的伟大东西”（对安而言就是基督教的上帝）；接着论证这个“可设想的无与伦比的伟大东西”是“既存在于心中，也存在于现实中”的，否则就自相矛盾——因为如果有一个“既存在于心中，也存在于现实中”的“不可设想的无与伦比的伟大东西”，那就比它更为伟大了，而这是不可能的；所以作为“可以设想的无与伦比的伟大东西”的上帝就是真实“存在”的。因此，安的证明是所谓上帝存在的本体论证明的典型方式：仅仅从分析“上帝”概念自身，即推导出“上帝存在”的结论。其证明依康德的说法，完全是“分析的”。按照古典逻辑的三段论，安的论证是一个形式上有效的演绎推理，因而只要两前提为真，结论即“上帝存在”的判断必真。因此，要反驳此论证的有效性，惟有在前提（的内容）是否真实上做文章了。而小前提作为纯粹概念上的设定显然不关弘旨，所以，对于上帝存在的本体论证明的批判全集中在大前提即“可以设想的无与伦比的伟大东西（上帝）既存在于心中，也存在于现实中”上。康德的批判正是如此。


二.


那么，康德是如何批判这个大前提“上帝（安的“可以设想的无与伦比的伟大东西”即康德的“最高实在的存在者”）既存在于心中，也存在于现实中”的呢？

康德先是力图阐明“‘不自相矛盾’这一形式逻辑的要求并不足以成为我们不能设想的一个概念的对象不存在的条件，除非我先已假定了它的现实存在，但这又正是我们要想证明而不能预先假定的”[2]（358页），也就是“不自相矛盾的概念还远不足以证明该对象的可能性”。[3]（241页）概念（逻辑）上自相矛盾（不可能）的不能有其现实存在的对象，但不能说概念（逻辑）上不自相矛盾（因而可能）的就一定有其对应的现实存在的对象。因此，“三角形的概念”不等于说就有它的对象（三个角等等）的现实存在，“一百塔勒的单纯概念”也不代表“现实的一百塔勒”等等。康德对此有一段清楚的注释：
“如果概念不自相矛盾，它就总是可能的。这就是可能性的逻辑标志，凭借这一点，概念的对象就和nihil negativum（否定的无）区别开来。只是这个概念一点也不能免于是一个空洞的概念，如果这概念由以产生的综合的客观实在性没有特别阐明出来的话；但这种阐明任何时候都是（如前所述）基于可能经验的原则之上，而不是基于分析的原理（矛盾律）上的。这是一个警告，即不要从概念的（逻辑的）可能性马上推出事物的（实在的）可能性。”[3]（241页）
基于“分析的”原理（矛盾律）的阐明（概念的不自相矛盾）只能说明概念的对象在逻辑上的可能性——说它“是”（Sein/To be）（“它自身”即它自身所已包含的所有的规定性-“一切的谓词”）； 而要说明概念的对象的“存在”（Dasein）、“实存”（Existenz）——即“综合的”客观实在性，则只能基于“可能经验的原则之上”。所以郑昕先生言道：“存在的命题，都是综合命题。”[4]（55页）因此，康德才说“是”（Sein/Being）作为“判断的联系词”不是一个真实的谓词，而“存在”（Dasein/Existence）反倒是真正的相对于主词的“综合的”谓词，并且这个谓词只有基于“可能经验的原则”才能“综合”到主词之上。
但另我惊讶的却是安虽然并不知道后来康德所作分析判断和综合判断的区分，但他不可能不明白“不自相矛盾的概念还远不足以证明该对象的可能性”这样显明的道理啊。他本来就明确地说过“一个对象在心中存在，这是一回事；要理解一个对象实际存在着，这又是一回事”，譬如画家心中的画还不是他已经画出的实际存在的画。[1]（241页）而康德显然了解这一点，但他仍然花了大篇笔墨于“一般地”严格区分“是”和“存在”、概念（逻辑）与现实对象上面。惟一可能的解释是他显然将安所谓的“上帝”（“可以设想的无与伦比的伟大东西”/“最高实在的存在者”）的观念也同样纳入一般概念的范畴。“现在，如果我想到了一个作为最高的（没有缺陷的）实在性的存在者，那么总是还留下‘它是否实存着’的问题。”[3]（243页）“存在”在康德看来，永远只能加诸于经验中“此岸”的对象，而“彼岸”的理念“上帝”的存在则在科学知识中被永远地悬搁起来，反倒成为道德实践上的“公设”。
可是安却从未将“上帝”的观念贬谪为一般的观念。安早在回答高尼罗的反驳时就已注意澄清了“可以设想的无与伦比的伟大东西”的观念和一般观念（包括高尼罗的“最完美的岛屿”的观念 ）的区别。“存在”早已逻辑必然地包含于“可以设想的无与伦比的伟大东西”的观念之中，否则“可以设想的无与伦比的伟大东西”的观念就是自相矛盾因而不可能的（因为无与伦比的东西当然不能只存在于心中，而不在现实中存在——如果它只在心中存在，那它就不如既在心中存在也在现实中存在的无与伦比的更伟大的东西了，而这就与它自己的“无与伦比”自相矛盾了）——但事实上这样的观念即使在“愚人”那里也是有的（完全可能的）。对此我们赞成赵敦华先生相关的一段论述：
“从模态逻辑的观点看，一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在；而‘被设想为无与伦比的东西’所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反面是不可能性，由此可以从这一观念的不矛盾性推导出它所指示的对象必然存在。”[5]（195页）


因此，康德与安的争论焦点即在于“存在”到底已否蕴涵于上帝（“可以设想的无与伦比的伟大东西”）的观念之中。康德坚执于“存在”并没有先天地、分析地蕴涵于上帝的概念之中，“存在”只能经验地、综合地谈及，从“上帝是”决不能推导出“上帝存在”；相反，安却滞着于“存在”虽然没有分析地蕴涵于一般的观念当中，但却当然先天地、分析地蕴涵于“上帝”的观念之中。也许在安看来，“上帝”观念作为“大的逻辑点”（a logical point about greatness）[6]（706页），当然可以贯通“是”与“存在”的隔阂——由“是”下降、外化为“存在”，达到最高的“是”（思维-逻辑）与“存在”（现实）的同一。

三.

这正是康德与安的根本分歧。他们围绕“上帝”存在的问题展开了各自相反的理路。除开他们个人的因素外，他们所从属的大的哲学-文化背景铺设了他们各自的理路。康德对于上帝存在的本体论证明所作的批判是纳入他的整个哲学系统的。康德整个的哲学倾向是要限制“必然的”知识的“自然界”，为人的道德实践的“自由”留地盘。因而批判上帝存在的本体论证明并非要真正地取消“上帝”，相反，却只是要驱除“上帝”存在的伪知识，而将“上帝”（存在）作为“公设”正当地接纳回道德实践的领域——让“上帝”（的存在）为“人（的“自由”）服务。这样看来，康德对上帝存在的本体论证明的批判的背景正是他整个哲学的图画，而康德哲学却又是以整个启蒙理性-现代性文化的图象为背景的。安的证明却处处体现着他的基督教哲学-文化的“出身”：信仰（上帝）第一，理解（理性）第二——对上帝存在的本体论证明仅仅是为了（让大家）更好地相信、信仰“上帝”。
他们的分歧是“形而上学”-“文化”的分歧，因而无所谓真假、高低。从哲学上讲，在“上帝”存在的问题上他们提供了两种思路——上帝存在的本体论证明与对它的批判、消解之间的张力运动（结构），因此无谓真假。从文化上讲，他们的论证隶属于两种不同的文化（康德所属的“启蒙理性-现代性文化”和安所属的“基督教文化”），两种文化都是人类生存史上相对独立的缘域，所以无论高低。 关于上帝存在的本体论证明的问题之探讨，还会继续下去。