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中文摘要
[论文摘要] 本文主要考查了索绪尔语言哲学的几个基本概念。索绪尔区分语言和言语、施指和所指、共时性和历时性等基本语言概念具有深刻的意义。语言是一个由形式构成的系统。言语是我们所说的话。语言在言语中得到体现，言语依赖于语言。施指是用于表示者。所指是被表示者。所指在索绪尔这里是概念性的，或者干脆就是概念。共时性指特定状态中的语言系统，不考虑时间因素。历时性则指语言的历史演变。索绪尔强调语言研究是共时性研究。在索绪尔看来，概念是纯粹形式上的差异，一个概念只有和别的概念有所差异才能成其为概念，因此概念具有相对性特征。概念的意义只有在概念系统中才能被确定。相对性概念这样的观念是结构主义思想的根源。作为一种哲学思想，结构主义的主要立论在于：意义出现在结构中，这个结构，无论是语言系统，还是社会系统或者心理结构，都不是行为者平素的意识内容，但它无所不在，是任何意识所依托的东西。本文区分了两种相对主义：严肃相对主义和浅陋相对主义。浅陋相对主义是一种变相的绝对主义，而严肃相对主义则是结构主义思想的一种自然结论。相对概念——结构主义——严肃相对主义构成了一个整体。
此外，本文也对索绪尔在施指和所指问题上存在一些疑惑之处提出了自己的批评意见。本文认为索绪尔把施指等同于语音的做法是有局限的，施指既包括语音，也包括文字。而在所指问题上，由于索绪尔混淆了名称与概念，这使得任意性问题变得困难重重。尽管如此，索绪尔语言思想仍然是深刻而重要的，特别是施指和所指区分以及任意性原则真正触及到了概念分析，因此就具有了哲学层面的意义。
[关键词] 语言 言语 施指 所指 共时性 历时性 相对性 结构主义
引 言
1907年至1911年期间，费尔迪南•德•索绪尔在瑞士日内瓦大学连续三度讲授普通语言学课程。1913年索绪尔逝世之后，他的学生根据他三度讲课的课堂笔记整理出版了《普通语言学教程》一书，并以1916年在法国巴黎出版。索绪尔的语言思想因此得以通过《普通语言学教程》而传播于世。它不仅创立了现代语言学，而且广泛地渗透到整个人文科学领域，对20世纪的思想潮流起到了重要的指引作用。作为现代语言学的创始人，索绪尔不仅仅是一位语言学家，同时也是一位哲学家。作为一门最重要的新兴人文科学的开创者，他对语言哲学的影响以及对一般哲学思考的影响都极为广泛和深刻。他不仅在语言学层面上思考语言，而且深入到哲学层面上对语言做了深刻的思考，由索绪尔所开创的一系列基本概念，广泛地渗透到了20世纪人文科学的各个方面。索绪尔对基本语言概念的理解也深刻地影响了以后语言哲学的发展。
索绪尔研究在我国起步并不晚，20世纪30年代就已开始 ，由陈望道、方光焘等一批留学海外的语言学家传入中国。方光焘曾在法国里昂大学攻读语言学，直接受到索绪尔的学生梅耶、房德里耶斯等人的教导，深入研读过索绪尔的著作。50年代以后，岑麒祥、高名凯等语言学家进一步研究了索绪尔语言理论。但是这一时期对索绪尔的评价主要在于否定方面，以批评居多。80年代以来，索绪尔语言理论研究取得了新的进展，排除了以往那种贴标签式的简单粗暴评价，许国璋、张绍杰、姚小平等语言学家都分别深入研究了索绪尔语言理论的各个方面，但是从整体上看，研究水平仍然不够令人满意。而且，对索绪尔的研究主要是一些语言学者在进行，多从语言学层面展开，极少注意到索绪尔语言思想在哲学层面的意义 。这样使得我们长期以来一直把索绪尔仅仅看作语言学家，仅仅从语言学层面来理解索绪尔的语言理论，而不能把他看作哲学家或者语言哲学家， 不能从哲学层面更深地理解索绪尔的语言哲学，这样使得我们对索绪尔思想的深刻性和重要性估计不足，事实上也影响了对索绪尔思想进一步理解。本文试图在这一方面进一步做一些工作，并希望能为我国的索绪尔研究贡献一分力量。
本文首先考察索绪尔语言哲学的几个基本概念，接着分析索绪尔语言概念对于概念的“相对性”观念的影响，然后分析结构主义思想和相对主义问题之间的联系，并且为相对主义做了一个小小的辩解，最后对索绪尔语言哲学及其影响做一个总结和评价。另外，本文也指出了索绪尔存在的一些疑点和不足之处，并就这些问题提出了自己的一种解决思路。
一、索绪尔语言哲学的基本思路
（一）语言和言语的区分
索绪尔首先区分了“语言”（langue）和“言语”(parole)。语言是一个由形式构成的系统；而言语是我们实际的说话，是依赖于语言的言语行为。语言和言语总称为langage。（法语） 区分“语言”和“言语”是索绪尔语言理论的出发点，“第一条分叉路”。语言是“通过语言实践存放在某一社会集团全体成员中的宝库，一个潜存在每一个人的脑子里，或者说得更确切些，潜存在一群人的脑子里的语法体系。” 另一方面，言语是“语言的体现”。言语包括说话者赖以运用语言规则表达他个人思想的各种组合和使说话者有可能把这些组合表露出来的心理和生理机制两个方面。在言语行为中，讲话者选择语言的成分，并且把它们结合起来，赋予这些形式以具体的声音和心理作用，即语音和语义。
索绪尔用象棋做比喻来帮助理解语言和言语的区分。我们知道，象棋的一套抽象规则和惯例与真实世界中人们实际所玩的一盘盘象棋游戏之间是不同的。象棋的规则可以说是高于并超越每一局单独的棋赛而存在，然而，象棋规则又只有在每一盘比赛中的各个棋子之间的相互关系之中才取得具体的形式。语言与言语的关系与此相类似。语言超出并支配着每一种言语行为的表现。然而，假如离开了言语行为的各种表现，语言便失去了自己具体的存在。
索绪尔之所以要区分“语言”和“言语”，其主要目的是要明确语言学研究的对象。许多语言学上的争议都可以归结为怎样准确地区分这一对概念。在索绪尔看来，语言学主要的研究对象是语言，而不是言语。在分析语言现象的时候，语言学家要做的不是去描写言语行为，而是要确定构成语言系统的单位及其组合规则。同时，把语言作为符号系统来研究，就是要确定语言的基本性质，即对语言表意功能至关重要的那些因素，也就是系统中起作用的那些因素，因为正是她们通过符号之间的差别而创造了符号。索绪尔写道，“把语言和言语分开，我们就把什么是社会的，什么是个人的；什么是主要的，什么是从属的和偶然的区分开了。”
这样一来，语言和言语的区分就为语言学提供了一个分辨研究重点的原则。如果去研究所有与语言现象有关的东西，就会陷入混乱，就会难以判断什么是相关的，什么是无关的。如果把重点放在语言上，就可以明确各种语言现象与语言的关系。提出了语言这个观念之后，就可以把各种语言现象都审查一下，看看是属于系统本身呢，还是属于语言单位的实际体现。这样就可以把语言现象分门别类，进行有效的研究。1937年英国语言学家阿兰•加德纳爵士是这样评论的：“注意区分语言和言语是索绪尔的功绩。这一区分具有深远的影响。依我之见，它迟早会成为所有科学的语法研究必不可少的基础。”
有了语言和言语的区分，我们就产生了一系列的有效区分。比如语音学（phonetics）和音位学(phonology)的区分。语音学从物理的角度研究言语行为的声音，这种声音是自然意义上的发音。音位学对物理现象本身不感兴趣，它研究在语言系统中起作用的、抽象的施指单位之间的差别。再比如话语和句子的区分。话语是言语的单位，两个不同的话语可能是同一个句子的不同体现。句子是语言系统的单位。句子之间的差别仅仅靠语言系统来做出。比如，“你吃了吗？”是一句最常用的见面招呼用语。这句话在不同人那里说出来语调、语气、声音等等都不同。你想象一下四川人和广东人都用普通话说这句话时的情形吧！然而，无论如何我们都认为他们所说的“你吃了吗？”是同一句话，而不是两句话。尽管这同一句话说出来差别相当巨大。而“你吃了吗？”和“你去了吗？”却是两句话。尽管这两句话的发音在广东人那里几乎一样。另外，区分语言和言语对语言学以外的其他领域也有重要的影响。比如区分惯例和现象，区分潜在系统和实际行为本身。对系统进行研究可以建立某种模式，用它来表示各种形式、形式之间的关系以及各种可能的组合方式；而对实际行为或现象的研究则可以建立统计模型，用它表示在各种情况下某种结合方式的盖然性。
总而言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法体系的说话行为。语言学研究实际言语行为中所潜藏的形式系统。一句话，语言学的对象是语言，而不是言语。通过区分语言和言语，索绪尔给语言学提出了适当的研究对象，使语言学家更加明确了自己的工作。当把语言作为一个系统来研究时，语言学家就知道他需要阐明什么，并以此确定哪些材料是有关的，以及如何把材料组合起来。
我们需要注意的是，索绪尔对语言和言语的区分并非是一种主观的、任意的区分。我们也不能把这种区分看作是一种“假说”而已。事实上，区分语言和言语，是符号的任意性和语言的同一性所引起的必然结果。因为根据任意性原则，符号是纯粹关系的实体。要确定符号及其同一性，就要依靠关系的系统以及符号之间的差别。因此，就必须把表现符号的各种物质和构成符号的实际形式加以区分开来。这样一来，分离出来的就是实际的言语行为中潜在的形式系统，也就是语言。要想研究符号，就必然会把语言作为语言学的真正研究对象。所以，语言和言语的区分并不是一个任意的出发点，而是由符号本身的性质所决定的。这一性质就是符号的任意性原则。关于这一点我们马上就会涉及。
索绪尔区分语言和言语引起了一些误解。有人批评他割裂了语言和言语的联系，把语言封闭起来云云。这种批评并没有依据。索绪尔区分语言和言语是从确定研究对象的角度着手的，这种区分是形式上的，而不是实质上的。比如把一个球的体积和表面积“区分”开了以便进行研究。实际上，当索绪尔区分了语言和言语之后，反而对言语的研究提供了正确的视角。关于这一点，索绪尔说得很清楚，“在我们看来，要解决这一切困难（指找不到语言学的完整对象——引者注）只有一个办法：一开始就站在语言的阵地上，把它当作言语活动的其他一切表现的准则。事实上，在这许多二重性当中，看来只有语言可能有一个独立的定义，为人们的精神提供一个差强人意的支点。” 同时，索绪尔也注意到语言和言语的联系。他说过，“言语活动有个人的一面，又有社会的一面；没有这一面就无从设想另一面。” 大约是在1912年，索绪尔向日内瓦大学递交了一份《关于成立修辞学教研室的报告》，以便开展言语的研究。这份报告中说，“语言学研究的领域是十分宽广的，其研究领域由两部分组成，一部分接近语言，是消极的储备；另一部分则接近言语，是一种积极的能量。言语是随后逐渐渗透到言语活动另一部分中去的那些现象的真正源泉。（一个系里有）两个教研室完全不是多余的。” 我们不妨这样说，语言是一个视角，只有从语言视角出发，才有可能清楚地呈现言语活动中的言语，也才为语言科学的研究找到真正的切入点。
（二）施指和所指的区分以及任意性原则
施指/所指是索绪尔语言哲学的一对基本概念。语言是用声音表达思想的符号系统，符号是用以表示者和被表示着的结合。索绪尔把用以表示者称为施指，把被表示者称为所指。
施指/所指不是名实关系，所指不是实物，而是概念。施指和所指，声音和概念，两者是合二而一的。当我们把所指理解为事物时，就错过了索绪尔的本意。但是自然声音本身还不能成为施指，只有处在某种特定关系之中的声音才成为施指，此时的声音才成为能表达和交流思想的语言。否则，声音仅仅是声音而已。就象狗“汪汪”的叫声，或者金属相互撞击而发出的声音一样，这些都仅仅是物理意义上的声音。所以，声音要成为施指，就已经成为语言意义上的声音。而一旦成为语言意义上的声音，它就已经有“所指”了。换句话说，施指和所指是同时出场的，施指因所指而成为施指，所指因施指而成为所指，这两者紧密地结合在一起。
语言符号是最抽象的施指。抽象的施指有极大的好处，那就是它不容易引起误解。施指和所指的关系因此最确定。比如我手里拿着一块蓝宝石，你不知道我是拿它当颜色的代表还是当价值的代表。但我要是跟你说，现在我们来讨论“价值”的问题，那就没有什么颜色或价值之误解的可能了。之所以如此，正是因为符号的任意性：除了所规定的施指和所指的联系，别无联系。
施指和所指是索绪尔提出的一对重要概念，成为此后的语言学和语言哲学中最基本的概念。但是不能把施指/所指和语词/指称混淆起来。指称是实物，是现成摆在那里的东西。而所指则是概念，是一种形式关系，由施指的形式系统确定。指称是“东西”，而所指不是“东西”。这里需要说明的是，语词/指称这样的概念模式与索绪尔所说的施指/所指之概念模式是根本不同的。在语词/指称这种概念模式下，一边是语词，比如“狗”，另一边是事物，比如现实中我家那条欢蹦乱跳的汪汪叫的小东西。“狗”这个语词和现实中汪汪叫的小东西这一事物有一个对应的关系。然而，语词/指称这样的概念模式不但无助于理解索绪尔所说的施指/所指，而且会引起严重的方向上完全相反的误解。事实上，索绪尔提出的施指/所指的重要意义之一，正是要反对语词/指称这样固有的概念模式。关于这个问题，我们在最后部分还会进一步讨论。
索绪尔提出的任意性原则对施指/所指的概念模式进行了更深入的阐释。任意性原则是说：如此这般的施指和如此这般的所指结合而成一个符号，是任意的。这里的关键之点放在“结合”上，强调这种“结合”的任意性。比如汉语普通话中用ma这个声音来结合马这个概念，英语中却用horse这个声音来结合这个概念。我们也可以设想有一种语言中用fe这个声音来结合这个概念。想一想中国各地方言的情形就能明白这一点了。索绪尔格外强调任意性原则的头等重要性，我们甚至可以说这一原则是索绪尔语言哲学的基石。“符号的任意性原则没有人反对。但是往往发现真理并不难，正确估价真理却更加困难。上面所说的这个原则支配着对整个语言的分析，它的意义是无法估量的。诚然，这种意义不是一下子就能看得清楚；人们经过许多周折才发现它的意义，同时也发现了这个原则的重要性。” 索绪尔甚至把这条原则直接称为“真理”。他认为，“这条真理在按等级排列的位置中处于最顶端。人们只能一点一点地认识到，无数不同现象只不过是支流细节，都是这条真理的存在而引起的。”
任意性原则更深一层的意思是说：在施指之前和之外，并没有边界明确的所指。语言不是简单地为已经现成存在的事物或现成存在的概念命名，而是创造自己的所指。这话是说，所指（概念）第一次在施指（声音）那里获得存在。反过来也一样，施指（声音）第一次在所指（概念）那里获得存在。施指和所指是在相互联系中双双出场的。没有独立存在的施指，也没有独立存在的所指。施指和所指永远成双成对地出场。
所以，我们并不是面对一个已经清楚分节的世界，用语词给这些现成的成分贴上标签，实际上，语言才把现实加以明确区分。“若不是通过语词表达，我们的思想只是一团不定形的、模糊不清的浑然之物••••••在语言出现之前，一切都是模糊不清的” 所以，任意性原则的深义是：概念是对浑然未分的连续的现实任意划分的结果。我们因此可以说，每种语言都以特有的、任意的方式把世界分成不同的概念和范畴。
索绪尔的任意性原则有助于我们看到在语词之外并没有一个已经切分好了的现实，提醒我们不能把语词理解为名称，把语言理解为名称的集合。同时，索绪尔本人也意识到，对于任意性原则要格外注意。“对任意性的（arbitrary）一词要多说几句。这个词所表示的任意性不是取决于个人自由选择的那种意义，它表示与概念相联系的那种任意性，其本身与它表示的那个概念没有什么特别的联系。整个社会无法改变符号，因为过去的遗产通过演变的事实强加于它。” 比如，象声词的选择可以说就不是任意的。还有感叹词也一样。一个感叹词其内部包含着自然表示出来的东西，其声音和概念之间存在着联系。但是，这部分词汇的范围非常有限。所以索绪尔自己最后又说，象声词和感叹词这些例证是边缘的和有争议的。
为此，索绪尔进一步区分了绝对任意性和相对任意性。他认为，在任何语言中，只有某些符号是完全任意的，而对于其他符号，我们要考虑任意性的程度问题。为了更好地说明问题，索绪尔改用不可论证性来替代任意性这一术语。以“五”和“十六”为例。“五”在英语里写成“five”，这是绝对不可论证的。换言之，为什么这么写是没有什么道理可言的，这么写了就这么写了。five一词实际上无法使人联想起与这种语言中共存的要素有什么关系。“十六”在英语里写成“sixteen”却不是完全不可论证的。也就是说，sixteen 这样的写法是有道理可言的，sixteen一词与这种语言中共存的要素有着联系，因为它考虑到了sixteen 与six以及teen之间的关系。因此说，sixteen是可论证的。而在我们汉语中，体会这种绝对任意性和相对任意性可能更多机会。比如，“梨”和“梨树”。我们从“梨”一词中联想不出什么来，而我们从“梨树”中却知道那是一种与“梨”有关的“树”。此外，“猪”和“猪头三”也是一样。我们一旦明确了“猪”这个词，虽然我们并不一定知道“猪头三”什么意思，但既然与“猪”相关，想必意思好不到哪儿去。我们其实很难设想我们决定用“猪头三”来施指那些在商业领域或者政治领域的“成功人士”这样的所指。换言之，“猪”作为施指是任意的，而“猪头三”作为施指却受到“猪”的制约，不是任意的。
正是由于符号的这种任意性，才使词语保持了不变。索绪尔指出，任何主题，为了便于讨论，都必须具有合理的基础。但是，语言符号的任意性却不是“合理的”，因此，我们不能有益地考虑过争论语言符号否恰当。语言符号是不能加以讨论的，它就在那里。确实，没有任何理由来说明选择一个词“马”而不是“あ”来施指该概念。没有一个词比另一个词更恰当或者更合理。
公平地说，索绪尔其实一开始就意识到我们有可能混淆“符号”这一概念。只不过他后来也在施指的意义上使用符号一词。索绪尔自己承认，“我们仍未找到一个如不使用它就会感到惋惜，而且能无歧义地表示整个概念的词。•••我们选择的任何术语（sign, term, word, 等）都将站不住脚，会有只表示一个部分的危险。很可能这样的词是找不到的，一种语言中的任何词只要适用于价值的概念，就无法知道我们是站在一个方面，还是另一个方面，还是同时站在两个方面。因此，找到一个毫无歧义地表示这种联系的词是非常困难的。” 这段话非常关键，它表明索绪尔已经意识到使用一个术语（比如“符号”）所可能引起的误解。事实上也是如此，符号是在施指和所指“结合”的意义上使用还是单单作为“施指”的意义上使用？这成为以后一系列迷惑的根源。
我们为什么总是倾向于把符号看作施指而无法把它看作是施指与所指的结合呢？我们经常把施指和所指的关系比喻成是一个硬币的两面。事实上，这个比喻是蹩脚而且有害的。因为硬币的两面都是实际存在的物质东西，而施指与所指的关系却不同。所指是概念，是思想、观念意义上的存在，不是物理意义上实存的东西。施指则是声音，声音实际上是一种物理意义上的存在物，当我们在使用符号时，由于符号本身具有物理存在的性质，它是一种视觉形象，因此我们在文字层面上就不知不觉地把视觉形象“符号”代替了音响形象“声音”，这样一来，符号就取得了与声音一样的单位。于是符号就充当了施指的角色。真正的麻烦在于：“符号”一旦被写出，它就仿佛成为一种独立存在的东西。（当然，从某种意义上讲，它的确是存在的）于是，我们在处理施指（声音）和所指（概念）这样的关系时，受到声音是一种物理意义上的实存而概念显然不是物理意义上的实存的影响，就自然地把符号放在了声音（施指）的位置上，用它来同“概念”相对应。
当我们把“符号”等同于“施指”，就失去了索绪尔所定义的“符号”原本的“施指和所指之间的结合”的意思。这样做的后果是我们就把两类任意性问题混在了一起。一类问题是：施指（声音）和所指（概念）之间的任意性结合；另一类问题是：用任意性符号（文字）来标记声音。出现这种混淆的原因在于“符号”一词的身兼二职：既可以在第一种意义上使，也可以在第二种意义上使用。但是索绪尔所说的“符号”指的是前者，即是在“施指和所指的结合”意义上来界定的；而我们大多数所理解的符号恰恰是指后者，即把符号看作“代表某种东西的东西”。我们理解的符号往往更接近文字，即所谓表现声音的符号。但是，索绪尔对此问题的出现，也是要负一定责任的。因为施指并不等于声音，文字也可以成为施指。更重要的是，文字作为施指乃是和所指相对应，而不是与声音相对应。索绪尔在声音与文字的问题上做出了错误了理解。在索绪尔之外，符号作为施指是一种自然的看法，当索绪尔重新定义“符号”之后，人们无法一下子从原先的符号施指观中跳出来，从而也为这种混淆提供了认识和心理基础。在我看来，既然“符号”总是容易引起误会，那么我们不必非把“施指与所指的结合”定义为“符号”不可，而直接称为“语言”就很好。留出“符号”一词来表示所有的“施指”形式，包括声音、文字、字母、图画等等。另外，声音和文字同样作为施指，它们的地位是相等的。
（三）历时性和共时性的区分
索绪尔把对语言的研究区分为历时研究和共时研究。历时研究主要是研究语言的历史演变情况。共时研究则研究在某一特定状态中的语言系统，不考虑时间因素。索绪尔强调要对语言做共时研究，他甚至认为，只有共时研究才是真正的语言研究。区分“历时”和“共时”，从而区分历时性语言学和共时性语言学，这是索绪尔语言理论的“第二条分叉路”。
索绪尔严格区分历时研究和共时研究并且视语言研究为共时研究的观点大概是他所提出的语言观点中遭到的最大的误解以及反对的了。批评者往往指出索绪尔没有注意到一个事实：语言从根本上说是一种不断变化的历史现象，是时刻都在演变的实体。事实上，作为一个语言学家，索绪尔当然知道语言在不断变化，他不仅经常引用语言各方面的变化进行论证，而且还用任意性原则解释了语言发生变化的原因：所指对现实连续体的分割是任意的，现实连续体中并没有什么能够保证所指固定不变。同样，因为施指的区分和所指一样也是任意的，所以语音也在不断变化。正是因为索绪尔比这些批评者们更深刻地认识到语言固有的历史性，他才竭力强调区分语言系统和语言演化的必要性，他才竭力强调语言研究从本质上是共时研究。
语言研究为何是一种共时研究呢？这又得从任意性原则说起。假如施指和所指之间有什么本质的或天然的联系，那么符号就应该有一个基本内核，它不受时间的影响，或者至少可以抵制变化。这种不变的性质则可以对抗那些时常变化的、“暂时”的外表。然而事实是，施指和所指都没有不受时间影响的基本内核，符号没有任何必然的性质。因为符号是任意的，所以总要受到历史的影响。某个施指和所指在具体时间内的结合是历史发展的结果，是暂时的。一方面说符号是任意的、暂时的，一方面却又要对符号进行“共时研究”，这一点看似自相矛盾。其实不然。因为既然符号没有必须保持不变的基本内核，它就必然是处在一种关系之中，要通过与其他符号的关系才能确定其存在。也就是说，在语言系统中，每一符号的价值都由另一些符号来确定，所以这一符号与其他符号的关系必然是共时关系。
我们说语言在不断变化，即是说各个单位相对于其他单位的关系在不断变化着。如果把语言看作时间长河中的流变体，那么在任何时间做一切片，这一切片上所显示出来的各个单位对其他单位的关系却是确定的。“语言状态无异就是历史现实性在某一时期的投影”，而语言学所研究的本来就是这个投影的逻辑关系，所以，尽管“历时事实是一个有它自己存在理由的事件”，但“由它可能产生什么样的特殊的共时后果，都是跟它完全没有关系的。”
历时和共时不是语言中的两类现象，而是两个层次上的现象。“历时的就等于非语法的，正如共时的就等于语法的一样。” 当然我们也可以对语言做历时研究，但历时研究是以共时研究为基础的，因为没有单个语词的演变，只有系统的演变，历时研究所研究的其实是两个共时系统之间的关系，所以，历时描述从共时描述派生。
索绪尔主张区分历时研究和共时研究的目的主要是要界定语言学研究的内容。共时/历时之所以在语言学研究中成为一个独特的问题，是因为语言学研究的是符号的形式关系，而形式关系天然地就是从其脱时间性方面来界定的。符号自身没有任何价值，其价值完全依赖于它在符号系统中的位置。“如果价值植根于事物本身，植根于事物之间的自然关系中，我们就可以在某种程度上就历时的发展去追溯这种价值`。但不可忘记，这种价值在任何时候都取决于与它同时存在的价值系统。” 另外，索绪尔还用共时性研究来反对语言变化的目的论观点。他认为语言变化来自某些成分的自发的、偶然的变化。在这一点上，索绪尔和达尔文的进化论思想相一致。事实上，他经常引用达尔文来说明进化没有明确的目
索绪尔强调共时性的重要性，以区别于对语言的历时性研究，这具有重大意义。正如F•詹姆森说，“索绪尔的创新之处在于坚持这样一个事实：作为一个完整系统的语言在任何时候都是完整的，不管刚才在这个系统中发生了什么变化。”
共时性思想其实就是一种结构的思想。在语言系统中，真正重要的所指与所指之间的形式关系。这种关系只是靠所指之间的相互区别而构成。但是最好别用“共时性”一词来表达这种语言成分的相互关系。因为“共时”往往让人想到时间上去，以为是在“同一时间”的意义上语言成分“共时”。实际上，因为形式关系是脱时间性的，或者说无关乎时间的关系，而不是在“同时发生”的意义上共时。其实，直接用结构性一词就挺好。这样既突出了索绪尔语言学的结构观念，又不会扯上“时间”这档子事情。
二、相对概念
（一）概念的任意性
1、世界在语言层面上成象
施指和所指的任意性结合，我们才有了一个语言世界。在施指和所指之外，或者说在语言世界之外，原始世界模糊不清。这是索绪尔语言哲学的基本立场。这里有必要说清楚两点：第一，世界的存在问题和世界的成象问题要区别开来。索绪尔并不是说，只有语言才有世界。世界的存在当然不必依赖于我们的语言，我们现在都知道人类出现才几百万年，而地球的年龄已经46亿年了。但是，世界在我们眼中究竟怎样？我们会争辩说，我们一睁开眼睛就能“看见”世界，世界本来怎样我们就看见怎样嘛！除非你成心睁眼说瞎话硬编造看不见的东西。然而，问题正是出在这里。索绪尔要谈的也正是这个问题。第二，与世界的存在不必依赖于我们的语言不同，世界的成象却依赖于我们的语言。那么，对于前语言成象如何理解呢？对于人类而言，前语言成象是一个自相矛盾的概念。我们的成象就是在语言层面上而言的，在前语言层面不存在成象问题。而对于非人类生物而言，是否存在前语言成象呢？对于这个问题，人类无法知道。人类无法想象前语言成象是怎么一回事。也许非人类生物有一种前语言成象的可能性，但是我们也不可能知道这是一种怎样的状况。这大概就是人类的局限吧！世界在我们的语言中成象。这个问题简单表述就是：我们的“看”并不是无条件的只要长眼睛都能看。动物和其他一些生物也长眼睛，但动物眼中的世界恐怕和我们眼中的世界不是一回事。这话的意思主要不是说动物的眼睛和我们人的眼睛在生物、物理结构上不同才导致我们和动物之间“看”出来的世界不一样。我们知道“狗眼”和“蜻蜓眼”的构造也不同。据此我们估计狗眼中的世界和蜻蜓眼中的世界也会有不同。但是，我们和动物的眼睛不同，原因不在于生物物理结构方面的差异，而在于“看”的意义不同。我们人类的“看”是一个建构过程，我们看到的世界图画是建构起来的。何谓建构？所谓建构，就是说世界在语言层面上呈现出来。世界不是乱七八糟象一道浊流一样呈现出来，而是由事物及其活动、属性、关系等分环勾连结合而成的整体。这种建构的“看”是一种更高层次的成象，不是其他生物那种层次的成象。我们有时说，我们的认识是对世界的反映，那么，那是一种建构性的反映，我们说一种理论反映了时代精神，一部长篇小说反映了一种生活理想，都是在有所建构的意义上说的。
接下来的问题是：如果我们看到的画面是建构起来的，那么，实在本来是什么样子的？克里克――他是最早发现基因的著名生理学家之一－―正是在讨论了视觉的建构过程之后断言：“你看到的东西并不真正存在，而是你的大脑认为它存在。”如果正面回答这个问题，只能说，世界在不同生物那里呈现不同的样子。我们作为人类，世界对于我们而言，是在语言层面上成象的。也就是说，世界的样子就是我们在语言层面上“看见”的样子。至于世界在其他生物那里究竟呈现出什么“样子”，这是我们所无法知道的事情。
我们还可以进一步说，其他生物对世界做出反应，而我们人类对世界做出“反映”，然后再从“反映”中做出反应。难道我们人类傻到多此一举的地步？我们为什么不“直接”对世界做出反应？而要绕一个大弯从“反映”中才反应？卡西尔对此的回答是，人与其他生物有着本质的区别，这种区别就在于：其他生物只有感受器系统和效应器系统，而人类除此之外还拥有符号系统。正是这个新的获得系统改变了整个的人类生活。与其他生物相比，人不仅生活在更为宽广的实在之中，而且是生活在新的实在之维中。和许多哲学家把人类的这种反应方式看作是退化相反，（卢梭就说过“沉思默想的人乃是一种堕落的动物”）卡西尔认为这是一个“成就”。他说“人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活状态。人不在生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是组成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验中取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。••••••在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。” 在此基础上，卡西尔建议把“人是理性的动物”改为“人是符号的动物”，认为只有这样才能指明人的本质。
在我看来，说“人是理性的动物”大概是源于对希腊语词“逻各斯”的一种偏见。把“逻各斯”往“理性”、“逻辑”等方向上引。据说这句希腊原话是“人是逻各斯的动物”，而“逻各斯”就是“语言”、“言说”的意思。如果这样来看，“人是语言的动物”和“人是符号的动物”倒是相一致了。
由于我们生活在“反映”之中，所以也就不可避免地带来“反映”的一系列问题。最常见的问题就是：如果各个人的“反映”不同，岂不是没有一个统一的世界？谁对谁错还有没有标准？以谁的“反映”作为标准？或者干脆你反映你的，我反映我的，大家相安无事？我们发现，正是由于人类是在对世界的“反映”中认识世界、与世界打交道，因此才给对错、真假等等打下了伏笔。对错、真假总是对应于某种“反映”而言的，没有离开某种“反映”的纯粹的对或错、真或假。我们在语言层面上成象世界，同时在各种“反映”中对世界做出理解。到底有没有一种绝对的、唯一的、不可替代的“正确反映”？在此问题上的不同回答体现不同的立场。从索绪尔语言哲学的立场看，施指和所指的任意性结合原则就是表明：世界可以如此这般成象，也可以如此那般成象，这都是正当的。不过，要是从中得出无所谓对错的结论，则未免走得太远。一种反映即一种成象，对错、真假只是而且只能是就一种成象方式而言才有意义的。
2、所指（概念）是对世界的“任意切分”
索绪尔认为，所指对世界的切分是任意的。每一个不同的语言系统正是对世界所进行的不同切分的结果。索绪尔的结论是：世界可以由不同概念结构形成不同的“反映”。而且，不同的“反映”都可以是对世界的正确反映。这种思想要得到证明并不难，想一想世界上有多少种语言，想一想这些语言之中的概念结构就行了。谁说非洲的土著人所使用的语言不对？美洲的印地安人所使用的语言自然能应付他们所面临的世界。强调概念对世界的任意切分不但解释了世界上有为数众多的语言，而且还论证了各种不同语言都是合理的、有效的。这有利于打破“欧洲语言中心论”的观念。同时，这种观点对于语言相对主义和文化相对主义的形成有着重要的意义。
世界在语言层面上得到“反映”，这样说还是太笼统。语言本身是一个系统结构，它由概念分环勾连、相互对照而形成。说世界在语言层面上反映，落到具体处就是在概念之中得到反映。离开了概念，世界无法成象。我们当然也就无法“看见”世界什么样子了。有人会争辩说，动物没有语言——如果我们的语言仅就人而言——那么，它们又如何“看”世界呢？我们总得承认动物的眼中也有属于它们的“世界”。否则，老虎为什么扑向一只绵羊而不是一块岩石？
对这些问题的讨论超出了本文的范围。不过简单地说，不同的生物处于不同层次的成象水平上，如果列一个清单，那就是从草履虫、蜻蜓、蝙蝠、老虎到人等等。并非只有人类的成象方式才是唯一清楚的，而是不同的成象方式对于该层次生物而言都是足够的。所谓足够就是该层次生物对付它眼中的世界绰绰有余。想一想我们什么时候为蚊子们的生活操心过？地球上没有人类这个物种以前，其他物种不是照样过得好好的？而且事实上如果没有人类它们会过得更好。只有人是在语词层面上成象的。在语词层面上成象具有其他层面上成象所不具有的一些特点和优点。人正是因此而自认为比其他生物种更加优越。
就人的概念成象而言，这里依然要说明的是：不是一个独立的概念的成象，而是在一个结构之中的概念之成象。不同语言结构中，概念的构成是不同的。但是作为一个整体，世界的成象是整体地成象在语言中，然后由语言结构中的概念去具体地“切分”。索绪尔认为，这种概念对世界的“切分”是任意的。而每一种语言对于世界的整体反映都是有效的、足够的。语言与语言之间的翻译实质上是一种语言和另一种语言的整体上对应，而不是一个概念和另一个概念的对应。或者说，概念之所以能够和另一个概念“对应”，正基于语言和语言的整体上对应。语言和语言何以能够从整体上对应呢？因为语言从整体上成象世界。而世界做为整体的世界是同一个世界。
概念对世界的任意性切分所带来的后果是，多种不同的概念结构并存是可能的、也是合理的。事实上，世界上有那么多的民族说着不同的语言，恐怕今天不会有人还敢宣称，某种民族所使用的语言是不好的、不合理的、不能反映世界的。萨丕尔甚至说，“南非布须曼人用丰富的符号系统的形式来说话，实质上完全可以和有教养的法国人的言语相比”。 这种概念任意性“切分”世界并且都是合理的的观念，为语言相对主义和文化相对主义提供了论证。
3、语言与世界的关系
概念的任意性其实涉及到的是语言与世界的关系问题。语言哲学的基本问题之一就是语言与世界的关系问题。在传统的理解中，一边是现成的世界，另一边是语言（概念），概念表示世界。概念和世界一一对应着。在这种传统的概念模式下，概念显然不是可以任意选择的，而是要由现实世界来规定。也就是说，现实世界是怎样的，概念就应该是怎样，这样才算是正确、如实地反映了现实世界。如果概念和现实世界不“符合”，那就是概念错了。
这种概念模式所带来的是“符合论”的真理观。概念“符合”现实，因此才是“真”的。符合论是最影响深远的真理论。但是符合论之所以历史悠久和影响深远，根本原因在于：传统的概念模式在理解语言与世界的关系问题时，从根本上把方向弄相反了。世界是一个现成在那里的东西，我们的语言或者概念只是被动地描述这个东西。如果我们的语言（概念）的描述与这个东西相一致，即语言（概念）“符合”了现实世界，那么我们的概念就是对的、真的；反之则是错的、假的。
但索绪尔不是这样来理解语言与世界的关系。世界不是现成在那里的东西，而是模糊不清的。语言才使得世界清晰地呈现形象。换句话说，语言使世界获得了形象，从而作为现实呈现出来。我们眼中的“世界”，其实已经是在语言层面上呈现的“现实世界”，而不是我们以为的晶莹剔透“原始世界”。这并不是说，除了“原始世界”之外，一切都是“语言幻象”而已，而是说，我们所见到的、参与其中的这个“世界”，就是我们人类这个物种所能够见到和参与的世界，这个世界对我们人类而言是在语言层面上成象的。我们既不可能见到、也不可能参与“原始世界”。毋宁说，恰恰“原始世界”才是一个“语言幻象”。
索绪尔的概念任意性的思想之所以深刻，就在于他从根本上扭转了传统概念模式的方向。把世界的成象问题与语言（概念）紧密地联系起来。世界之存在不依赖于语言，然而世界是怎样的，这一点却依赖于我们的概念。正是概念不依赖于世界，所以概念才是任意性的。在传统概念模式下，概念依赖于世界，概念要求符合世界。概念的意义是什么？概念的意义就是概念的指称，即概念所表示的东西。所以，从语言哲学的角度来看，在真理论上持“符合论”立场与在意义理论上持“指称论”立场，其实是一脉相承的。两者都在语言与世界的关系问题上陷于传统概念模式。
索绪尔不但是现代语言学的奠基人，而且也是语言哲学的先驱。语言哲学的兴起，本来有助于人们扭转传统概念模式，但遗憾的是早期语言哲学却仍然在语言与世界的关系问题上陷入了传统概念模式而不能自拔。弗雷格、罗素、早期维特根斯坦、石里克、卡尔纳普等人都在传统概念模式下理解“概念”问题。而在后期维特根斯坦以及日常语言学派的语言哲学那里，我们可以看到他们对索绪尔概念思想的一种呼应。
（二）概念的系统性
1、概念是纯粹形式上的差异
施指和所指的任意性原则还进一步表明，概念（所指）之间只是具备形式上的区别，不具有实质上的区别。用索绪尔的话说，所指之间的区别纯粹是形式的。那么，所指如何获得其确定性呢？所指如何能被确定为这个所指而不是那个所指呢？所指的确定性不是通过实质方面的内容来确定，而是通过与其他所指有所区别来确定。也就是说，一个所指之所以被确定为一个所指，就在于它和别的所指有区别。一句话，重要的只是差别。概念就是差别，这个概念之所以是这个概念，仅仅因为它不是别的概念而已。这样一来，所指就不可能独立地出现，也不可能具有独立的意义。要有所区别就必须和别的所指一起出现。所指只有和别的所指一起出现并且相互对照，它才能成为所指，才能具有意义。因此，概念（所指）就必须成对地出现。这些成对地出现的所指（概念）就构成了一个系统，这就是语言。
概念因此具有成对出现的特征。概念必须在对比中被理解和被运用，这需要一个概念系统的存在才能提供对比的场所。一个概念通过与另一个概念的对照，从而得到界定，这是概念的基本特征。关于这一点，其实黑格尔说得很清楚。只不过，黑格尔把概念的变化归结到“绝对精神”那里，变成了一种神秘主义。索绪尔不走黑格尔的“绝对精神”路线，而是把概念的差别性作为概念的本质，从一个概念系统中来界定概念的意义，这是一种经验主义的思路。在这样的思路中，也没有留给“绝对”什么位置。相反地，这种思路从一开始就是结构主义的、相对主义的。概念的差别性本质，是概念之所以成对出现的根源。概念的差别性本质，使得概念具有相对性的特征。概念总是相对的、一个概念总是与另一个概念相互对照才能被界定，成为我们理解概念的一个新的出发点。正是概念的相对性特征，我们才有了所谓“二元宿根”，才有对偶，才有系统论，才有结构主义，才有相对主义等等。我们的思维离不开概念，而概念又总是相对的，要在概念系统中才能界定。这就告诉我们，相对主义的观念深埋在我们思维之中，其实是有一定道理的。只不过，我们还有一种要“克服”二元对立走向统一的“一元论”的强烈渴望，这是绝对主义观念的宿根。思想史上绝对主义和相对主义之间激烈的交锋，正是反映我们内心深处的这种剧烈的冲突。这种精神上的不安，来源于概念的对偶性和精神偏有求全之倾向之间的不可调和。
2、概念的意义
概念的系统性实际上涉及的是概念的意义问题。语言哲学的另一个基本问题就是语言或概念的意义问题。既然概念是任意性的，那么概念还有确定的意义吗？概念的意义如何来确定呢？这些问题索绪尔通过概念的系统性来回答。
概念的系统性引出的问题是概念的相对性。概念总是“相对于”其他概念而具有意义的。从总体上看，索绪尔甚至认为，概念就是差异，是纯粹形式上的差异。他反对把概念看成是一种具有实体性的东西。
语言本身就是一个系统，概念的意义和价值只有在该语言系统之中才具备，离开了这个系统概念也就失去了意义和价值。因此，我们说所指（概念）具有系统依赖性。离开了语言，无所谓概念。概念的合理性、有效性仅仅由他们所在的语言结构来决定。这方面的例子很多。比如，“狗腿子”这个概念在汉语中的意思大家都明白。而且，“狗腿子”和“牛腿子”、“马腿子”并不是并列的一组概念。事实上，汉语中并没有“牛腿子”这样的概念。你若说“张三真是一个牛腿子”，没有人立即明白你的意思。除非你赋予“牛腿子”一个什么意思并且乐意逢人就向他解释这个意思。而在英语中，“dog”这个概念并没有贬义，相反地，它所指称的东西还挺招人喜欢。“狗腿子”和“dog-leg”之间没有对应关系。事实上，你在英语中说，“John is a dog-leg.”恐怕没有人明白你的意思。除非两个中国人在用中国式英语幽默地对话。但即便如此，中国人之所以能够明白“dog-leg”，仍然是借助了对“狗腿子”理解。
概念的这种相互对照的特征，使得概念无法脱离一个语言系统来独立表达意义。概念仿佛是一张语言之网上的结点。每一个结点相互对照，共同构成了语言系统。从中的出的结论就是：概念不能离开它的系统独立地具有意义，概念的意义是相对的，有条件的。说概念是相对，意思是说概念必须和别的概念相互对照才能成为概念；说概念是有条件的，意思是说概念必须在一个语言系统才能具有意义，概念不能离开它由之所出的而又归属其中的语言系统。概念的意义由概念的系统给出，这就是索绪尔对于意义问题的重要贡献。在后期维特根斯坦那里，“意义即使用”，而使用总是在生活世界中使用，生活世界就是一个大系统。从概念的使用中来理解概念的意义，正是居于概念的系统性特征。
三、结构主义思想
索绪尔本人并没有使用过“结构”一词。他使用的是“系统”、“体系”和“关系”等词。但是，索绪尔被公认为结构主义的奠基人。正是索绪尔的语言哲学为结构主义思想奠定了坚实的理论基础和基本视角。
索绪尔的语言学被称为结构主义语言学。皮亚杰把索绪尔的思想说成“结构主义”，并为此做出了说明。他这样写道，“狭义的语言学结构主义的产生，开始于索绪尔。他证明语言的过程并不能归结为语言的历时性研究，例如一个词的历史，时常离说明这个词现在的意思相差很远。其原因是除了历史之外，还有一个体系问题，而这样一个体系主要是由于对这个体系的种种成分都发生影响的平衡规律组成的，在历史的每一个时刻，这些规律都取决于语言的共时性。事实上，在语言中起作用的基本关系，乃是符号和意义之间的对应关系。种种意义和成的整体，自然地形成一个以区别和对立关系为基础的系统，因为这些意义相互之间是有联系的，而且还形成一个共时性的系统，因为这些意义之间乃是相互依存的关系。”
那么，什么是“结构”呢？结构是一个由种种转换规律组成的体系。这个转换体系作为体系（相对于其各成分的性质而言）含有一些规律。正是由于有一整套转换规律的作用，转换体系才能保持自己的守恒或使自己本身得到充实。而且，这种转换并不是在这个体系的领域之外完成的，也不求助于外界的因素。另外，结构应该是可以形式化的。不过，用形式化表示结构是理论家们的任务，结构本身对于理论家而言是独立的。皮亚杰认为，一个结构应该包括三个方面的特征：一是整体性；二是转换性；三是自我调节性。所谓整体性，是指内在的连贯性。实体的排列组合本身是完整的，并不是某种由别的独立因素构成的混合物。结构的组成部分受一整套内在规律的支配，这套规律决定着结构的性质和结构的各部分的性质。这些规律在结构之内赋予各组成部分的属性要比这些组成部分在结构之外单独获得的属性大得多。因此，结构不同于一个集合体，结构的各组成部分不会以它们在结构中存在的同样形式真正独立地存在于结构之外。
所谓转换性，是指结构不是静态的。支配结构的规律活动着，从而使结构不仅形成结构，而且还起构成作用。因此，为了避免降到消极被动的形式的水平，结构必须具备转换的程序，借助这些程序，不断整理加工新的材料。因此，语言作为人类的基本结构，能够把各种各样的基本句子转化为形形色色的新话语，同时又把这些话语保留在它的特定的结构之中。
所谓自我调节性，就是说，为了有效地进行转换程序，它不向自身以外求援。各种转换旨在维护和赞同使它们得以产生的那些内在规律，并且把本系统“封闭”起来，不使它们和其他系统接触。语言并不是通过参照“现实”的模式来构词的，而是根据自己内部的、自足的规则来构词的。比如“狗”这个词，和现实中那个四条腿、汪汪叫的东西的实际存在毫无关系。这个词的功能来自它在结构中的地位，而不是来自它指称的那个对象的现实地位。结构正是以这种方式独特地处于“封闭”状态的。
因此，结构主义是关于世界的一种思维方式。这种思维方式对结构的感知和描绘极为关注。传统思维方式认为，世界是由独立存在的客体组成的，这些客体的具体特征可以清晰地、单独地感觉到，其本质也可以给予分门别类。而新思维并不这样看。新思维方式认为，任何感觉者的感觉方式都表明是包含了一种固有的偏见，它极大地影响着感觉到的东西。因此，对个别实体的完全“客观”的感觉是不可能的：任何观察者必定从他的观察中创造出某种东西。由此，观察者和被观察者之间的“关系”就显得格外重要。这种“关系”成为唯一能被观察到的东西：它成为现实本身的材料。因此可以说，事物的真正本质不在于事物本身那里，而在于我们在各种事物之间的构造，然后又在它们之间感觉到的那种关系。
这种新的观念，即世界是由各种关系而不是事物构成的观念，就成为“结构主义”思维方式的第一原则。简言之，这条原则认为，在任何既定情境里一种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。总之，任何实体或经验的完整意义除非被结合带结构之中去，否则它便不能被人们感知到。
索绪尔结构主义语言学的中心论点是：语言是一个系统，各成分完全由它们在系统中的相互关系来界定；这个系统有不同层次，每一层次上的一些成分通过结合形成更高的层次，而且，一个层次上的各种成分与其他层次上的各种成分形成对照，也就是说，每个层次的结构原理都是相同的。作为一种哲学思想，结构主义的主要立论在于：意义出现在结构中，这个结构，无论是语言系统，还是社会系统或者心理结构，都不是行为者平素的意识内容，但它无所不在，是任何意识所依托的东西。
不过应该注意的是，结构主义主要是一种方法，而不应被看作是一种学说。同时，“结构”不是一种实在的东西。人们往往容易把“结构”想象成是独立的、或高于其组成的成分的某种实体，并由“结构”来先验地决定组成成分的性质。假如这样来理解结构会使结构变得非常神秘，好象这是一个不可思议的什么东西。事实上，这样来理解“结构”，不如说，“结构”已经成为黑格尔的“绝对精神”。这样的“结构”已经走到绝对主义的老路上去，已经背离了结构主义原本的立场。
四、为相对主义进一言
相对主义是一个非常庞杂的鱼目混珠的名称集合。一说到相对主义，立即涌上来道德相对主义、价值相对主义、真理相对主义、文化相对主义、审美相对主义等等。几乎每一个领域都可以加上相对主义作为后缀。据说卖菜的大娘和出租车司机都一开口就是“什么都是相对的”。谈论相对主义仿佛成为一种时尚。人人都仿佛一下子成为相对主义者。有人索性把20世纪称为“相对主义”的世纪。
（一）两种相对主义
一般说到相对主义，很容易被理解为“公说公有理，婆说婆有理”甚至“随便怎样都行”、“无所谓对错”、“一切都是相对的”等等。的确，我们一般把相对主义归结为类似上述表达的真理观。这种所谓相对主义真理认为既然不同的场合、不同的条件有不同的真理，那么谁也就不能说谁比谁更加是真理，结论就是你说你的真理我说我的真理。这种相对主义的潜台词是：根本没有真理。
相对主义认为，真理是有条件的，如果用语义上行的方式来说就是，“真”只在某种类型的句子中才有意义。但是相对主义本身也是一个意见纷纭的集体。我区分两种类型的相对主义：严肃相对主义和浅陋相对主义。严肃相对主义认为：有条件的真理是真理；浅陋相对主义则认为：有条件的真理就不是真理了。言下之意似乎认为，只有无条件的真理才是真理。这些浅陋相对主义者其实是些有强烈绝对主义倾向的人，像普罗塔哥拉那样主张“没有是，只有看似”，这种非此即彼的口气，一听就是绝对主义那一流的。由于浅陋相对主义者认为有条件的真理就不是真理，因此他就懒得去研究某一类真理实际上是根据什么条件成其为真理的，而变换了哪些条件就不再成其为真理了。而对严肃相对主义者而言，真理是重要的，有条件的真理一点都不减少其为真理的重要性，因此，探究这个真理那个真理究竟是在哪些条件下才成其为真理的工作是具有重要意义的。
相对主义第一步认为真理是有条件的，否认无条件的绝对真理。这是对的。然而，相对主义很快就迈出第二步，认为既然真理是有条件的，而随着条件、立场、利益、环境等不同，真理也就不同，则“人人皆有理”那么也就无所谓真理了。相对主义的第二步往往就迈到了虚无主义一边去了。究其根源，这些相对主义者，其实是些骨子里的绝对主义者。第一步为他们赢得了相对主义者的名称，然而第二步就彻底暴露了他们的绝对主义信念。在当前的各种版本的热烈的相对主义话语中，其实说得最起劲的正是这些穿着相对主义外衣的绝对主义者们。
没有结构主义就没有真正的相对主义。真正的相对主义者也是那些真正的结构主义者。只有经过索绪尔语言哲学“关系论”的洗礼，才能真正清洗我们心中根深蒂固的“实体论”观念。只有清洗了“实体论”的观念，各种形式的绝对主义才有可能被清除。否则正如我们所看到的，各种伪装的“相对主义”最后的结论就是回到虚无主义上去。虚无主义正是绝对主义得不到满足的愤怒后果。
（二）严肃相对主义是结构主义思想的题中应有之义
说到相对主义就要扯出绝对主义。相对/绝对或者相对主义/绝对主义是一对形影相随的概念。根据概念成群结队出现的特征，相对与绝对同时出场，处处争论不休倒也是题中应有之意。相对主义和绝对主义之争实质上是两种世界观之争：“关系论”与“实体论”之争。“实体论”是一种古老而且影响深远、几乎可以说是根深蒂固的观念。这种观念认为，世界是有独立存在的客体组成的，我们能够精确地、客观地进行观察和分类。这种世界观在语言哲学中的体现就是，语言是被称为“语词”的各个单元的集合物，每个单元都有它自己独立存在的“意义”，所有的单元都存在于一个历时的或者历史的范围内，这就迫使每一个单元服从一系列可以观察到并且可以记录下来的变化规律。
“关系论”的世界观则起源相对较晚一些。一般把维科的《新科学》作为“关系论”世界观的起点。维科认为，原始人对世界的反映不是幼稚无知和野蛮的，而是本能地、独特地富有诗意的。他生来就具有“诗性的智慧”，指导他如何对周围环境做出反应，并且把这些反应变为隐喻、象征和神话等“形而上学”的形式。维科在分析了原始人的神话之后发现，任何神话在古代人一般经历过的实际经验中都有其基础，表达了他们的愿望：试图把一种令人满意的、可以理解的、人化的形式强加于这种经验。维科认为，这种形式是从人的心灵本身产生的，它成了人类心灵视之为“自然的”、“既定的”或“真实的”那个世界的形式。因此，维科得出一个重要认识：人认识到是真实的与人为地造成的东西乃是同一回事情。当人感知世界时，他并不知道他感知的是他强加给世界的他自己的思想形式。存在之所以有意义，只是因为它在该形式中找到了自己的位置。
在“诗性的智慧”中，我们可以清楚的看到那种独特和永恒的人类特性，它表现为创造各种神话和以隐喻的方式使用语言的能力和必要性：不是直接地对付这个世界，而是间接地通过其他手段，即不是精确地而是“诗意地”对付这个世界。维科因此认为，在人类制度的本质中，必定有一种为任何民族所共有的精神语言，它毫无例外地抓住人类社会生活中可能出现的种种事物的实质，而且以形形色色不同的变化来表现这种实质，就如这些事物本身可能具有形形色色不同的方面一样。这种“精神语言”表明它本身是人类普遍具有的能力，不仅是形成结构的能力，也是使人的本性服从于结构要求的能力。因此可以说，“诗性的智慧”也就是结构主义的智慧。甚至，“要成为人，就必须成为结构主义者”。
维科第一次把“形式”放在了比“实体”更为基础的地位上，这是一种现代的世界观。索绪尔继承了维科所开创的世界观，并根据这种世界观对他之前流行的传统语言观进行了革命。索绪尔对于语言哲学的革命性贡献，正在于他否定了那种“实体论”的语言观，而提出一种“关系论”的语言观念。“关系论”认为，并没有独立意义和独立价值的语言“要素”或者“单元”，语词的意义和价值只存在于它所在的语言系统之中，语词通过与其他语词的关系而获得价值和意义，除此以外，语词就什么也不是。
德国哲学家卡西尔认为，现代语言学关键的、革命的一面体现在索绪尔坚持把关系和关系的系统放在首位。索绪尔从基本概念和方法论的大前提入手，极其清楚地阐明了一个方针。这个方针就是：要把研究的重点从实体转移到关系。因为是关系创造并确定了实体，而不是相反。在不同的领域或学科中，方法的变化使人们把研究重点集中到关系的系统上。因此，卡西尔提出了一个大胆的想法：从我们这个世纪的思想来看，世界在本质上不在是独立的实体或物体的集合，而是一系列关系构成的系统。
英国哲学家怀特海指出，“几个世纪以来，‘独立存在’是哲学领域中经常出现的一个错误观念。这种存在方式是没有的。应该根据每个实体与宇宙其他部分交织在一起的方式来理解它们。” 怀特海还进一步从自然科学发展的角度来阐明这个问题。在《科学与现代世界》一书中，他指出，科学中的新发现产生了许多复杂的情况，因此考察问题的角度必须有一个根本性的转变，这样各个学科才能正确地看待自身以及研究对象。物理学发现，如果用物质单位及其运动的观点来解释电和电磁现象，那是非常困难的。解决这个问题的方法似乎是把两者的关系颠倒过来了：不是把物质看作首要的，去寻找制约物质运动的规律，而是把能本身，即电能作为首要的，用电磁力去解释物质。这种考察角度的转变导致了科学上的新发现：不能用旧的观念把电子看作正面的实体，电子是力场的产物，是关系系统中的一个结。它就象音位一样，并不独立地存在于这些关系之外。
怀特海还明确提出“关系论”将取代“实体论”。他认为“唯物主义”将让位于“相对论”，即一种把关系放在首要地位的理论。怀特海写道：“唯物主义认为有永久存在的物质，有机理论认为唯一持久存在的是行为的结构。” 这里所说的“唯物主义”是一种认为物体在本体论中占有重要地位的经验主义，而这里的有机理论就是指“关系论”。怀特海把事件看成是把内部各种关系综合在一起而产生的现实，脱离了关系系统，事件就不存在了。这是一种典型的“关系论”立场。
现在我们知道，“实体论”本身要求“客观独立的实在”，使得实在不必依赖其他实在而存在，每个实在都是独立自主的实体。这种观念认为对错、真理谬误等等都象实体一样是不必依赖于一定条件的，这就形成了“绝对”观念。
“关系论”把概念与概念的相互依存所形成的关系放在了首位。“看”作为一种反映，是一种建构的反映。语言、概念、关系、结构已经参与了我们的“看”，共同构成我们的“看”。从“关系论”的立场出发，作为概念的对错、真理谬误、好坏、美丑等等观念，都是在一定的条件下存在的。离开了一定的条件，对错、真理谬误、好坏、美丑都无从谈起。这就是“相对”观念的缘起。
“相对主义”从“关系论”中来，从“结构主义”中来。相对是指在结构中的相对，结构中的概念总是相对的，离开了结构，概念无所谓意义。这就是相对主义一直强调的立场。那么，相对主义是不是会得出“公说公有理，婆说婆有理”的“无所谓对错”的结论呢？这大概也是人们批评相对主义的重要原因之一。
相对主义强调概念的相对性、强调概念对结构的依赖性、并因此强调对错、真理等等的条件性，这是基本立场，也是出发点。但是，强调对错、真理的条件性是否意味着“无所谓对错”、“无所谓真理”呢？答案是否定的。相对主义容易被忽略的一个论点是：在一定结构中，在一定条件下，对就是对，错就是错，对错有所谓。在这个意义上，对错的判断绝不是一个“主观”的结论，而是一个“客观”的结论。从对错的条件性、真理的条件性一下子得出对错无所谓、真理无所谓的结论，不是逻辑上的跳跃，而是逻辑上的错误。
概念的这种相对性和条件性的特性，使得严肃相对主义不但是可能的，而且是必须的。概念是语言系统的基本成分。前面说没有语言就没有概念，现在我们也同样说，没有概念又何以有语言？语言和概念紧密相联，以至我们常常无法区分二者。我们或许可以这样说，语言由概念和名称组成，概念是语言的核心。没有概念，语言也就无法成其为语言。既然是这样，任何表达都必须通过概念来进行，那么概念的这种相对性和条件性的特征也就深深地烙印在我们的表达之中。通过对概念的相对性的理解，自然就会内嵌在对于对错、真理、道德、审美、价值、文化等等的理解之中。由此来看，随着索绪尔的结构主义不断渗透到其他人文领域，20世纪以来兴起的相对主义思潮，倒也是一件挺正常的事情。而非结构主义基础之上的“相对主义”，从古到今一直都有。赫拉克利特就是一个。但是这些“相对主义”走不了多远就会得出虚无主义的结论，事实上也就否定了相对主义立场。究其原因，这些非结构主义的“相对主义”终究是“实体论”基础上的产物。在“实体论”基础上生长不出真正的相对主义。绝对主义才是“实体论”土壤里长出来的苦果。我们接下来会简单地讨论一下这个问题。
如何看待“公说公有理，婆说婆有理”？如果“公”和“婆”是在不同的结构中、不同的条件下“说”，那么他们都可能有“理”，这是相对主义的题中应有之义。如果“公”和“婆”是在相同的结构中、相同的条件下“说”，那么他们的“理”就不能不相同。这个道理其实并不深奥。想一想我们经常进行的商谈、讨论、辩论、学习等等经验就可以明白。一开始我们的结论并不相同、甚至相反。于是我们开始讨论。看看我们的前提、看看我们的条件，再看看我们的推论等等，除非你是一天生的偏执狂，否则你不会还坚持两个相反的结论都是对的，还坚持“无所谓对错”。事实上，假如真的“无所谓对错”，那我们还讨论什么呢？你多半会认为自己正好站在对的一方。你要不是非跟大家过不去，你不会一边认为自己是错的，一边还“坚持错误”和别人讨论。当然了，象大学生辩论会之类的场合除外。那些场合需要的正是偏执狂。再说了，若没有对错之分，你根本不可能知道自己站在哪一边。口头上声称“无所谓对错”、“一切都的相对的”云云的人，几乎肯定言不由衷。一旦他们放下辩论的姿态，回到正常生活状态，他一定知道对和错是有区别的。要不，你让他把内裤当外衣穿上，然后溜马路逛街去。如果回来之后他还是不知对错，那我们只好请医生帮忙了。
用“无所谓对错”、“无所谓真理”等等来批评或者攻击相对主义的确相当简陋。严肃相对主义者其实是坚持“对错有所谓”、“真理有所谓”，并且花费了大量精力来研究对错的条件、真理的条件、条件下的对错、条件下的真理等等的人。他们强调从结构的观点来看问题，强调要把对错、真理都要放到一定结构之中、放到一定条件下来判断。他们反对的是随随便便一上来就是“放之四海而皆准”之类的对错观、真理观、价值观、道德观、艺术观等等的绝对主义立场。
20世纪相对主义据说泛滥成灾。“随便”、“怎样都行”、“无所谓”成为流行的口头禅，大街小巷都在说。于是有人把这一切怪罪于“相对主义”，认为相对主义把这些东西给招来了，把世界给搅乱了，把人心搞得不古了。也有人站出来为“相对主义”辩护，认为正是相对主义打碎了“真理的标准”，带来了“自由”、“思想解放”、让我们随便怎么都行了。世界因此就“多元”了。每个人都无法再批评他人，大家就“和平共处”了。
相对主义真是比窦娥还冤。怪罪的人把那些与相对主义无关的东西认作了“相对主义”，别人干的错事倒要你来承担责任，你说冤不冤？辩护的人动机上是要为你洗脱罪名，为你说了一些“好话”，殊不知，辩护的人和怪罪的人却是“一丘之貉”。他们都共同把那些与你无关的东西认作了你。因此辩护的结果只能是越辩越糟糕。归根到底，相对主义都是被人深深地误解了，因此才造成了这么多的冤案。严肃相对主义几乎反对所有这些被认作是相对主义的浅陋“相对主义”观点。顺便说一句，怪罪相对主义的人迷迷糊糊所想要而实际上要不到的东西，其实正是严肃相对主义明明白白所一直坚持的东西。那些错把相对主义等同于没有确定性的观念，是一种历史悠久的误解。严肃相对主义追求确定性，但拒绝没有条件的确定性，有条件的确定性是严肃相对主义所一直坚持的立场。
五、小结与评论
（一）索绪尔语言思想小结
第一，索绪尔的语言观是结构主义的语言观。这种结构主义语言观建立在对传统语言研究和19世纪比较语文学以及历史语言学批判的基础之上。随着19世纪历史比较语文学的兴起，语言研究作为一门学科已经建立起来。但是，历史语言学有自身理论上和方法上的局限性。这些局限性表现在三个方面：
1、历史比较语言学建立在不同语言具有亲属关系的前提条件基础之上。这一假设已被证明是错误的。
2、历史比较语言学家采用“原子主义”的方法，重视个别语言事实，把语言事实当做孤立的、机械的单位来研究，忽视了语言单位的系统性。
3、历史比较语言学家认为，一定语言系统的变化在时间上具有连续性，并声称语音变化规律是普遍的规律，适用于一切语言而没有例外。他们还混淆了语言变化的条件和构成语言历史的条件，用语言的外部标准来解释语言变化的原因。由此，他们主张对语言要进行“历时性”研究。
索绪尔批判了比较历史语言学的观点，认为“这个阶段缺少一种语言观，或至少没有一种正确、可接受的和合理的语言学观点，它的研究方法纯粹是比较的”、而且，“后者（指比较语言学家——引者注）所遵循的原则本身实际上未带来什么革新，也未使人们从扩展现实的视野中看到什么好处” 他于是提出了语言才是语言学研究对象的新观点。所以他才要区分语言和言语，才要区分历时研究和共时研究，才要强调语言符号的任意性原则等等。这一切正是要把“形式”和“实质”区别开来，把“结构”和“历史”区别开来，从而专注于“形式”和“结构”的研究。所以，索绪尔的语言学被称为“形式主义”和“结构主义”。如果有人因此攻击索绪尔“片面”，说什么要“全面”、“结合起来”云云，则完全是不得要领的庸人高论。
第二，索绪尔的语言观是符号学的语言观。索绪尔语言思想的独到之处，在于他提出了具有符号学性质的语言观。因此，他既被誉为“现代语言学之父”，也被誉为“符号学的创始人”。索绪尔从不把符号同外部世界联系起来加以解释，而是认为语言符号同外部世界没有直接的对应关系，构成符号的施指和所指的任意性结合产生了符号的意义和价值。他提出语言是一个任意关系的符号系统。此外，这个符号系统是一套人们所达成的规约，同其他社会惯例十分相似，所以个人使用符号要受到符号系统的制约。
第三，索绪尔的语言观是整体的语言观。索绪尔认为，为了理解语言系统和语言价值的关系，我们应从系统这个整体出发，而不是从构成系统的要素出发。因为“系统导致要素的产生，要素导致价值的生成” 从整体的思想出发，语言系统表现为“系统—符号—要素”这样的层次关系，系统是结构的最高层次，要素是结构的最低层次，而符号正处在中间层次，起着至关重要的连接作用。
哈里斯和泰勒认为，索绪尔的整体语言观具有双重的整体性，既反映出整体的社会层面，也反映出整体是系统层面。社会层面对个体来说，否定了任何福利的语言的存在，即个体在言语活动中只能使用社会语言系统而别无选择；同时，系统层面对语言单位而言，否定了任何分离的单位的存在，即语言单位完全是由作为整体的语言内部关系所构成。一句话，索绪尔的结构主义是内在的和外在的整体统一。
（二）索绪尔在施指问题上的局限性
索绪尔认为，施指和所指，声音和概念，是一回事。换句话说，所指就是概念，而施指就是声音。由此可以确认，索绪尔把声音和施指完全等同起来。因此，他才认为文字根本上不重要，文字只是声音的外表而已。索绪尔在施指问题上持有一种欧洲传统的观念，即认为口语才是真正的语言，而文字却不是。人们把这种观念称为“语音中心论”。
本文认为，索绪尔在施指问题上把声音和施指等同起来的做法是有局限的。声音可以充当施指，这是毫无疑问的。问题在于，声音是不是唯一的、排他性的施指呢？答案是否定的。施指和所指不同。所指是概念，或者说是概念性的，而施指却具有物理性质。施指可以是听觉方面的，也可以是视觉方面的。施指的作用在于使所指（概念）得以现身出场。在某种意义上，我们可以把施指看成是概念的载体。概念借助这些载体而得以现身出场。我们则通过这些载体而接触到概念。因此，本文认为，声音和文字作为施指是平行的，并无所谓优劣之区分。从历史上看，声音作为施指的确历史悠久，现在依然很多民族并没有文字。但是我们也不可否认，文明时代往往也是从有文字记载作为标志而开始的。我们现在要接触到几千年前的经典作品，假如没有文字记载，也是不可能的。
索绪尔批评文字的理由之一是，文字往往与语音不相符合。他是从欧洲字母的角度来考虑问题的。欧洲文字作为一种“拼音文字”的确容易得出一种“文字表现声音”的结论，而且从这样一个结论中还可以进一步得出“声音比文字更加基本”的结论。索绪尔恰恰就陷入了这种巢臼之中。欧洲字母的出现，的确是为了确定音位。单一字母仅仅是一个音位，本身没有意义。字母的组合所表示的语音，才有意义。欧洲字母与语音的这种紧密关系，给索绪尔造成一种印象：文字因语音而产生，并且表示语音。文字仅仅是在记录语音的意义上才有价值。
但是，这种印象却是错误的。文字面对的是概念，而不是声音。远古时人们“结绳记事”，绳结作为一种记号，面对的是“事情”，而不是“声音”。这可以看作文字起源的一个线索。从中国的象形文字出发更加能够理解这个问题。中国象形文字一开始就是与概念相对应，表现概念，而与声音无关。文字自有自身的系统和演变，声音也一样自有他自身的系统和演变，这两种系统之间甚至没有太大关系。
现在回头来看索绪尔所批评的文字与声音不符合的问题就很容易理解了。声音作为一个施指系统，它是有系统变化的。而文字，哪怕是欧洲文字，作为另一个施指系统，也是有其自身的系统演变的。也许一开始，欧洲字母文字与语音之间还保持一种“对应”关系。但是随着各自系统的演变，这种“对应”关系显然是无法维持的。而且，要求两个施指系统保持完全相同的演变，也是不可能的事情。不过，一旦明白文字对应的是概念，而不是声音。那么文字和声音不相符合的“问题”也就不再成为一个问题了。文字作为一个施指系统，从整体上和概念系统相对应；声音也同样作为一个施指系统从整体上和概念系统相对应。我们应该看到声音和概念、文字和概念之间的关系，而不必理会声音与文字之间的关系。声音与文字之间的关系是一个语言学家关注的问题。
（三）索绪尔在所指问题上的局限
在索绪尔那里，施指与声音，所指与概念是一而二，二而一的关系。前面说了，施指并不局限于声音，文字、图画、仪式、实物等等都可以成为施指。同样的道理，把所指等同于概念也会带来一系列的问题。最关键的问题是，没有注意到名称和概念的区别。索绪尔把所指等同于概念之后，实际上就是把名称和概念混同起来了。比如，“人”这个施指的所指是“人”这个概念。但是，“小明”这个施指的所指不是“小明”这个概念，而是一个人的名称。何谓名称？名称就是标识。名称与概念不同之处在于：概念有意义，名称没有意义。
索绪尔实际上谈论的仅仅是施指中的声音施指和所指中的概念所指，而遗漏了其他的施指，比如文字；也遗漏了其他的所指，比如名称。这样的遗漏带来的后果也是严重的。这使得索绪尔在解释施指和所指时出现一些错误。比如，施指的“线性特征”问题。比如所指的“任意切分世界”问题。施指的所谓“线性特征”仅仅针对声音而言才是正确的，文字，尤其是中国汉字就不是线性的，而是空间二维的。在书法那里，甚至可以说是三维的。（比如着墨的力度、厚度问题）一般而言，视觉形象都不具备线性特征，只有声音形象才有线性特征之说。而所指的所谓“任意切分世界”问题，也是由于混淆了名称和概念的区分而困难重重。比如名称的分类就远不是那么任意的。由于名称仅仅是一种标识，所以它受到现实的强烈制约和限制。全世界各民族对“树”的名称区分都差不多。但是概念的形成和对世界的切分的确要比名称“任意”得多，但也远没有达到很任意的程度。因为世界究竟应该怎样切分，这其中是有着深刻的道理的。事实上，我们人类几千年以来几乎就从不间断地修改、更正、创新我们的概念系统，即我们对于世界的切分方式，使得我们的概念越来越适合我们的生活和世界。我们自然也淘汰一些陈旧无用的概念，采用一些新出现的概念。在这个意义上，概念的变化自然遵循一定的道理，而概念分析的意义所在，正是理解这种道理。
从哲学的意义上说，施指问题根本不重要，重要的是所指。而在所指中，名称不是很重要，真正重要的是概念。哲学作为概念分析，关注的问题只是概念。索绪尔对施指和所指的区分，特别是任意性原则，真正触及到了概念分析，因此就具有了哲学层面的意义。但是，概念对世界的“切分”远不是那么“任意”的，在概念中蕴涵着深刻的道理。世界的道理对于概念的形成有着一定的引导意义。概念分析的意义就在于揭示和领会其中的道理。索绪尔强调概念的任意性是为了打破传统的概念模仿现实世界的思维方式，而建立起一种新的语言与世界关系。尽管索绪尔过分突出了概念的任意性，但是只要想到概念的任意性反映的是一种新型的语言与世界关系，想到在索绪尔之后还有那么多重要的哲学家仍然陷于语词与现成事物一一对应的传统概念模式而不能自拔，我们就能理解索绪尔对任意性原则强调之用意所在了，尽管这种强调有矫枉过正的嫌疑。
（四）索绪尔语言哲学的意义及影响
20世纪哲学发生了“语言转向”，从而诞生了语言哲学。与此同时，20世纪由索绪尔开创的语言学成为一门现代科学。这两件事情发生在一起不仅仅是时间上的巧合，而是有着内在的联系。索绪尔的语言学是结构主义语言学，结构主义思想成为一股强大的影响到20世纪方方面面的哲学思想。在结构主义思想的影响下，产生了形形色色的相对主义。有人因此把20世纪称为相对主义的时代。
索绪尔在语言学中发动了一场“关系论”取代“实体论”的革命。这使得语言学成为一门现代意义上的科学。“关系论”的语言思想发展为结构主义思想，这种结构主义思想强调系统、结构的优先地位，主张在结构中才有意义和价值。索绪尔不止是一位专家，他还是一位名副其实的思想家。虽然索绪尔本人并没有一般意义上的哲学著作，但他的语言学洞见不止为这门科学做出了贡献，而且对现代思想有深刻的影响。结构主义不仅是在此之后数十年语言学的最主要传统，而且也延伸到众多社会/人文研究领域。在一定程度上，社会可以被看作一个整体结构，个人是这个结构里的单元，而每个人之成为单元不是自然的，而是由他们在一个较高层次的功能来界定的。比如，1946年，列维-斯特劳斯提出结构分析和人类学的关系，后来他又明确提出人类学是符号学的一个分支。自20世纪50年代起，结构主义极大地影响着西方的人文、社会科学的研究，并且涌现出一大批世界级的思想家和著名学者。比如儿童心理学家皮亚杰；道德学家寇伯格（L.KOHLBERG）；语言学家乔姆斯基；社会理论家阿尔都塞；文学批评家巴尔特；心理分析学家拉康；以及哲学家德里达等等。当这种结构主义思想广泛渗透到人文科学的各个领域时，其结果之一便是相对主义的盛行。
相对主义问题出自“反映”中。首先，由于世界是在语言层面上的成象，是一种反映。因为有不同“反映”，所以有不同的“真理”。而在同一个“反映”中，就会生出对错问题、真假问题。第二，在所指（概念）对世界的不同“切分”中产生了具体的、现实的不同“反映”问题。这是不同民族语言共同存在于世界上的原因。不同的概念结构使得各种不同的反映都有可能是正确的，各种不同的反映是可以“和平共处”的。第三，一个语言系统就是一种“反映”，概念只是在一个语言系统中才有意义，这样就为概念的合理性提供了辩护，又为概念的意义和价值找到了依托之处。我们因此也就不可以从别的语言系统出发来批评另一个语言系统之中的概念，概念的合理性不必从它所在的系统之外去寻找。这就是系统的所谓“封闭性”原理。这是“相对性”的堡垒之所在。
这三个环节一环扣一环，逐渐滋生了一种强调系统依赖性的相对主义。这种相对主义是一种严肃的、真正的相对主义。这种相对主义认为对错是有条件的、真理是有条件的，离开了条件、离开了系统结构，我们就无法再讨论对错或者真理了。反之，那种认为对就是永远对、真理不论在哪种条件下都是真理的、以及强调独立的客观实体构成世界等等类似的观念，都是属于绝对主义的。绝对主义的变种之一就是“假装”的相对主义，这种相对主义走不了多远，就会变成虚无主义。虚无主义不是严肃相对主义招来的，绝对主义才是虚无主义真正的源头。
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[论文摘要] 本文主要考查了索绪尔语言哲学的几个基本概念。索绪尔区分语言和言语、施指和所指、共时性和历时性等基本语言概念具有深刻的意义。语言是一个由形式构成的系统。言语是我们所说的话。语言在言语中得到体现，言语依赖于语言。施指是用于表示者。所指是被表示者。所指在索绪尔这里是概念性的，或者干脆就是概念。共时性指特定状态中的语言系统，不考虑时间因素。历时性则指语言的历史演变。索绪尔强调语言研究是共时性研究。在索绪尔看来，概念是纯粹形式上的差异，一个概念只有和别的概念有所差异才能成其为概念，因此概念具有相对性特征。概念的意义只有在概念系统中才能被确定。相对性概念这样的观念是结构主义思想的根源。作为一种哲学思想，结构主义的主要立论在于：意义出现在结构中，这个结构，无论是语言系统，还是社会系统或者心理结构，都不是行为者平素的意识内容，但它无所不在，是任何意识所依托的东西。本文区分了两种相对主义：严肃相对主义和浅陋相对主义。浅陋相对主义是一种变相的绝对主义，而严肃相对主义则是结构主义思想的一种自然结论。相对概念——结构主义——严肃相对主义构成了一个整体。
此外，本文也对索绪尔在施指和所指问题上存在一些疑惑之处提出了自己的批评意见。本文认为索绪尔把施指等同于语音的做法是有局限的，施指既包括语音，也包括文字。而在所指问题上，由于索绪尔混淆了名称与概念，这使得任意性问题变得困难重重。尽管如此，索绪尔语言思想仍然是深刻而重要的，特别是施指和所指区分以及任意性原则真正触及到了概念分析，因此就具有了哲学层面的意义。
[关键词] 语言 言语 施指 所指 共时性 历时性 相对性 结构主义
引 言
1907年至1911年期间，费尔迪南•德•索绪尔在瑞士日内瓦大学连续三度讲授普通语言学课程。1913年索绪尔逝世之后，他的学生根据他三度讲课的课堂笔记整理出版了《普通语言学教程》一书，并以1916年在法国巴黎出版。索绪尔的语言思想因此得以通过《普通语言学教程》而传播于世。它不仅创立了现代语言学，而且广泛地渗透到整个人文科学领域，对20世纪的思想潮流起到了重要的指引作用。作为现代语言学的创始人，索绪尔不仅仅是一位语言学家，同时也是一位哲学家。作为一门最重要的新兴人文科学的开创者，他对语言哲学的影响以及对一般哲学思考的影响都极为广泛和深刻。他不仅在语言学层面上思考语言，而且深入到哲学层面上对语言做了深刻的思考，由索绪尔所开创的一系列基本概念，广泛地渗透到了20世纪人文科学的各个方面。索绪尔对基本语言概念的理解也深刻地影响了以后语言哲学的发展。
索绪尔研究在我国起步并不晚，20世纪30年代就已开始 ，由陈望道、方光焘等一批留学海外的语言学家传入中国。方光焘曾在法国里昂大学攻读语言学，直接受到索绪尔的学生梅耶、房德里耶斯等人的教导，深入研读过索绪尔的著作。50年代以后，岑麒祥、高名凯等语言学家进一步研究了索绪尔语言理论。但是这一时期对索绪尔的评价主要在于否定方面，以批评居多。80年代以来，索绪尔语言理论研究取得了新的进展，排除了以往那种贴标签式的简单粗暴评价，许国璋、张绍杰、姚小平等语言学家都分别深入研究了索绪尔语言理论的各个方面，但是从整体上看，研究水平仍然不够令人满意。而且，对索绪尔的研究主要是一些语言学者在进行，多从语言学层面展开，极少注意到索绪尔语言思想在哲学层面的意义 。这样使得我们长期以来一直把索绪尔仅仅看作语言学家，仅仅从语言学层面来理解索绪尔的语言理论，而不能把他看作哲学家或者语言哲学家， 不能从哲学层面更深地理解索绪尔的语言哲学，这样使得我们对索绪尔思想的深刻性和重要性估计不足，事实上也影响了对索绪尔思想进一步理解。本文试图在这一方面进一步做一些工作，并希望能为我国的索绪尔研究贡献一分力量。
本文首先考察索绪尔语言哲学的几个基本概念，接着分析索绪尔语言概念对于概念的“相对性”观念的影响，然后分析结构主义思想和相对主义问题之间的联系，并且为相对主义做了一个小小的辩解，最后对索绪尔语言哲学及其影响做一个总结和评价。另外，本文也指出了索绪尔存在的一些疑点和不足之处，并就这些问题提出了自己的一种解决思路。
一、索绪尔语言哲学的基本思路
（一）语言和言语的区分
索绪尔首先区分了“语言”（langue）和“言语”(parole)。语言是一个由形式构成的系统；而言语是我们实际的说话，是依赖于语言的言语行为。语言和言语总称为langage。（法语） 区分“语言”和“言语”是索绪尔语言理论的出发点，“第一条分叉路”。语言是“通过语言实践存放在某一社会集团全体成员中的宝库，一个潜存在每一个人的脑子里，或者说得更确切些，潜存在一群人的脑子里的语法体系。” 另一方面，言语是“语言的体现”。言语包括说话者赖以运用语言规则表达他个人思想的各种组合和使说话者有可能把这些组合表露出来的心理和生理机制两个方面。在言语行为中，讲话者选择语言的成分，并且把它们结合起来，赋予这些形式以具体的声音和心理作用，即语音和语义。
索绪尔用象棋做比喻来帮助理解语言和言语的区分。我们知道，象棋的一套抽象规则和惯例与真实世界中人们实际所玩的一盘盘象棋游戏之间是不同的。象棋的规则可以说是高于并超越每一局单独的棋赛而存在，然而，象棋规则又只有在每一盘比赛中的各个棋子之间的相互关系之中才取得具体的形式。语言与言语的关系与此相类似。语言超出并支配着每一种言语行为的表现。然而，假如离开了言语行为的各种表现，语言便失去了自己具体的存在。
索绪尔之所以要区分“语言”和“言语”，其主要目的是要明确语言学研究的对象。许多语言学上的争议都可以归结为怎样准确地区分这一对概念。在索绪尔看来，语言学主要的研究对象是语言，而不是言语。在分析语言现象的时候，语言学家要做的不是去描写言语行为，而是要确定构成语言系统的单位及其组合规则。同时，把语言作为符号系统来研究，就是要确定语言的基本性质，即对语言表意功能至关重要的那些因素，也就是系统中起作用的那些因素，因为正是她们通过符号之间的差别而创造了符号。索绪尔写道，“把语言和言语分开，我们就把什么是社会的，什么是个人的；什么是主要的，什么是从属的和偶然的区分开了。”
这样一来，语言和言语的区分就为语言学提供了一个分辨研究重点的原则。如果去研究所有与语言现象有关的东西，就会陷入混乱，就会难以判断什么是相关的，什么是无关的。如果把重点放在语言上，就可以明确各种语言现象与语言的关系。提出了语言这个观念之后，就可以把各种语言现象都审查一下，看看是属于系统本身呢，还是属于语言单位的实际体现。这样就可以把语言现象分门别类，进行有效的研究。1937年英国语言学家阿兰•加德纳爵士是这样评论的：“注意区分语言和言语是索绪尔的功绩。这一区分具有深远的影响。依我之见，它迟早会成为所有科学的语法研究必不可少的基础。”
有了语言和言语的区分，我们就产生了一系列的有效区分。比如语音学（phonetics）和音位学(phonology)的区分。语音学从物理的角度研究言语行为的声音，这种声音是自然意义上的发音。音位学对物理现象本身不感兴趣，它研究在语言系统中起作用的、抽象的施指单位之间的差别。再比如话语和句子的区分。话语是言语的单位，两个不同的话语可能是同一个句子的不同体现。句子是语言系统的单位。句子之间的差别仅仅靠语言系统来做出。比如，“你吃了吗？”是一句最常用的见面招呼用语。这句话在不同人那里说出来语调、语气、声音等等都不同。你想象一下四川人和广东人都用普通话说这句话时的情形吧！然而，无论如何我们都认为他们所说的“你吃了吗？”是同一句话，而不是两句话。尽管这同一句话说出来差别相当巨大。而“你吃了吗？”和“你去了吗？”却是两句话。尽管这两句话的发音在广东人那里几乎一样。另外，区分语言和言语对语言学以外的其他领域也有重要的影响。比如区分惯例和现象，区分潜在系统和实际行为本身。对系统进行研究可以建立某种模式，用它来表示各种形式、形式之间的关系以及各种可能的组合方式；而对实际行为或现象的研究则可以建立统计模型，用它表示在各种情况下某种结合方式的盖然性。
总而言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法体系的说话行为。语言学研究实际言语行为中所潜藏的形式系统。一句话，语言学的对象是语言，而不是言语。通过区分语言和言语，索绪尔给语言学提出了适当的研究对象，使语言学家更加明确了自己的工作。当把语言作为一个系统来研究时，语言学家就知道他需要阐明什么，并以此确定哪些材料是有关的，以及如何把材料组合起来。
我们需要注意的是，索绪尔对语言和言语的区分并非是一种主观的、任意的区分。我们也不能把这种区分看作是一种“假说”而已。事实上，区分语言和言语，是符号的任意性和语言的同一性所引起的必然结果。因为根据任意性原则，符号是纯粹关系的实体。要确定符号及其同一性，就要依靠关系的系统以及符号之间的差别。因此，就必须把表现符号的各种物质和构成符号的实际形式加以区分开来。这样一来，分离出来的就是实际的言语行为中潜在的形式系统，也就是语言。要想研究符号，就必然会把语言作为语言学的真正研究对象。所以，语言和言语的区分并不是一个任意的出发点，而是由符号本身的性质所决定的。这一性质就是符号的任意性原则。关于这一点我们马上就会涉及。
索绪尔区分语言和言语引起了一些误解。有人批评他割裂了语言和言语的联系，把语言封闭起来云云。这种批评并没有依据。索绪尔区分语言和言语是从确定研究对象的角度着手的，这种区分是形式上的，而不是实质上的。比如把一个球的体积和表面积“区分”开了以便进行研究。实际上，当索绪尔区分了语言和言语之后，反而对言语的研究提供了正确的视角。关于这一点，索绪尔说得很清楚，“在我们看来，要解决这一切困难（指找不到语言学的完整对象——引者注）只有一个办法：一开始就站在语言的阵地上，把它当作言语活动的其他一切表现的准则。事实上，在这许多二重性当中，看来只有语言可能有一个独立的定义，为人们的精神提供一个差强人意的支点。” 同时，索绪尔也注意到语言和言语的联系。他说过，“言语活动有个人的一面，又有社会的一面；没有这一面就无从设想另一面。” 大约是在1912年，索绪尔向日内瓦大学递交了一份《关于成立修辞学教研室的报告》，以便开展言语的研究。这份报告中说，“语言学研究的领域是十分宽广的，其研究领域由两部分组成，一部分接近语言，是消极的储备；另一部分则接近言语，是一种积极的能量。言语是随后逐渐渗透到言语活动另一部分中去的那些现象的真正源泉。（一个系里有）两个教研室完全不是多余的。” 我们不妨这样说，语言是一个视角，只有从语言视角出发，才有可能清楚地呈现言语活动中的言语，也才为语言科学的研究找到真正的切入点。
（二）施指和所指的区分以及任意性原则
施指/所指是索绪尔语言哲学的一对基本概念。语言是用声音表达思想的符号系统，符号是用以表示者和被表示着的结合。索绪尔把用以表示者称为施指，把被表示者称为所指。
施指/所指不是名实关系，所指不是实物，而是概念。施指和所指，声音和概念，两者是合二而一的。当我们把所指理解为事物时，就错过了索绪尔的本意。但是自然声音本身还不能成为施指，只有处在某种特定关系之中的声音才成为施指，此时的声音才成为能表达和交流思想的语言。否则，声音仅仅是声音而已。就象狗“汪汪”的叫声，或者金属相互撞击而发出的声音一样，这些都仅仅是物理意义上的声音。所以，声音要成为施指，就已经成为语言意义上的声音。而一旦成为语言意义上的声音，它就已经有“所指”了。换句话说，施指和所指是同时出场的，施指因所指而成为施指，所指因施指而成为所指，这两者紧密地结合在一起。
语言符号是最抽象的施指。抽象的施指有极大的好处，那就是它不容易引起误解。施指和所指的关系因此最确定。比如我手里拿着一块蓝宝石，你不知道我是拿它当颜色的代表还是当价值的代表。但我要是跟你说，现在我们来讨论“价值”的问题，那就没有什么颜色或价值之误解的可能了。之所以如此，正是因为符号的任意性：除了所规定的施指和所指的联系，别无联系。
施指和所指是索绪尔提出的一对重要概念，成为此后的语言学和语言哲学中最基本的概念。但是不能把施指/所指和语词/指称混淆起来。指称是实物，是现成摆在那里的东西。而所指则是概念，是一种形式关系，由施指的形式系统确定。指称是“东西”，而所指不是“东西”。这里需要说明的是，语词/指称这样的概念模式与索绪尔所说的施指/所指之概念模式是根本不同的。在语词/指称这种概念模式下，一边是语词，比如“狗”，另一边是事物，比如现实中我家那条欢蹦乱跳的汪汪叫的小东西。“狗”这个语词和现实中汪汪叫的小东西这一事物有一个对应的关系。然而，语词/指称这样的概念模式不但无助于理解索绪尔所说的施指/所指，而且会引起严重的方向上完全相反的误解。事实上，索绪尔提出的施指/所指的重要意义之一，正是要反对语词/指称这样固有的概念模式。关于这个问题，我们在最后部分还会进一步讨论。
索绪尔提出的任意性原则对施指/所指的概念模式进行了更深入的阐释。任意性原则是说：如此这般的施指和如此这般的所指结合而成一个符号，是任意的。这里的关键之点放在“结合”上，强调这种“结合”的任意性。比如汉语普通话中用ma这个声音来结合马这个概念，英语中却用horse这个声音来结合这个概念。我们也可以设想有一种语言中用fe这个声音来结合这个概念。想一想中国各地方言的情形就能明白这一点了。索绪尔格外强调任意性原则的头等重要性，我们甚至可以说这一原则是索绪尔语言哲学的基石。“符号的任意性原则没有人反对。但是往往发现真理并不难，正确估价真理却更加困难。上面所说的这个原则支配着对整个语言的分析，它的意义是无法估量的。诚然，这种意义不是一下子就能看得清楚；人们经过许多周折才发现它的意义，同时也发现了这个原则的重要性。” 索绪尔甚至把这条原则直接称为“真理”。他认为，“这条真理在按等级排列的位置中处于最顶端。人们只能一点一点地认识到，无数不同现象只不过是支流细节，都是这条真理的存在而引起的。”
任意性原则更深一层的意思是说：在施指之前和之外，并没有边界明确的所指。语言不是简单地为已经现成存在的事物或现成存在的概念命名，而是创造自己的所指。这话是说，所指（概念）第一次在施指（声音）那里获得存在。反过来也一样，施指（声音）第一次在所指（概念）那里获得存在。施指和所指是在相互联系中双双出场的。没有独立存在的施指，也没有独立存在的所指。施指和所指永远成双成对地出场。
所以，我们并不是面对一个已经清楚分节的世界，用语词给这些现成的成分贴上标签，实际上，语言才把现实加以明确区分。“若不是通过语词表达，我们的思想只是一团不定形的、模糊不清的浑然之物••••••在语言出现之前，一切都是模糊不清的” 所以，任意性原则的深义是：概念是对浑然未分的连续的现实任意划分的结果。我们因此可以说，每种语言都以特有的、任意的方式把世界分成不同的概念和范畴。
索绪尔的任意性原则有助于我们看到在语词之外并没有一个已经切分好了的现实，提醒我们不能把语词理解为名称，把语言理解为名称的集合。同时，索绪尔本人也意识到，对于任意性原则要格外注意。“对任意性的（arbitrary）一词要多说几句。这个词所表示的任意性不是取决于个人自由选择的那种意义，它表示与概念相联系的那种任意性，其本身与它表示的那个概念没有什么特别的联系。整个社会无法改变符号，因为过去的遗产通过演变的事实强加于它。” 比如，象声词的选择可以说就不是任意的。还有感叹词也一样。一个感叹词其内部包含着自然表示出来的东西，其声音和概念之间存在着联系。但是，这部分词汇的范围非常有限。所以索绪尔自己最后又说，象声词和感叹词这些例证是边缘的和有争议的。
为此，索绪尔进一步区分了绝对任意性和相对任意性。他认为，在任何语言中，只有某些符号是完全任意的，而对于其他符号，我们要考虑任意性的程度问题。为了更好地说明问题，索绪尔改用不可论证性来替代任意性这一术语。以“五”和“十六”为例。“五”在英语里写成“five”，这是绝对不可论证的。换言之，为什么这么写是没有什么道理可言的，这么写了就这么写了。five一词实际上无法使人联想起与这种语言中共存的要素有什么关系。“十六”在英语里写成“sixteen”却不是完全不可论证的。也就是说，sixteen 这样的写法是有道理可言的，sixteen一词与这种语言中共存的要素有着联系，因为它考虑到了sixteen 与six以及teen之间的关系。因此说，sixteen是可论证的。而在我们汉语中，体会这种绝对任意性和相对任意性可能更多机会。比如，“梨”和“梨树”。我们从“梨”一词中联想不出什么来，而我们从“梨树”中却知道那是一种与“梨”有关的“树”。此外，“猪”和“猪头三”也是一样。我们一旦明确了“猪”这个词，虽然我们并不一定知道“猪头三”什么意思，但既然与“猪”相关，想必意思好不到哪儿去。我们其实很难设想我们决定用“猪头三”来施指那些在商业领域或者政治领域的“成功人士”这样的所指。换言之，“猪”作为施指是任意的，而“猪头三”作为施指却受到“猪”的制约，不是任意的。
正是由于符号的这种任意性，才使词语保持了不变。索绪尔指出，任何主题，为了便于讨论，都必须具有合理的基础。但是，语言符号的任意性却不是“合理的”，因此，我们不能有益地考虑过争论语言符号否恰当。语言符号是不能加以讨论的，它就在那里。确实，没有任何理由来说明选择一个词“马”而不是“あ”来施指该概念。没有一个词比另一个词更恰当或者更合理。
公平地说，索绪尔其实一开始就意识到我们有可能混淆“符号”这一概念。只不过他后来也在施指的意义上使用符号一词。索绪尔自己承认，“我们仍未找到一个如不使用它就会感到惋惜，而且能无歧义地表示整个概念的词。•••我们选择的任何术语（sign, term, word, 等）都将站不住脚，会有只表示一个部分的危险。很可能这样的词是找不到的，一种语言中的任何词只要适用于价值的概念，就无法知道我们是站在一个方面，还是另一个方面，还是同时站在两个方面。因此，找到一个毫无歧义地表示这种联系的词是非常困难的。” 这段话非常关键，它表明索绪尔已经意识到使用一个术语（比如“符号”）所可能引起的误解。事实上也是如此，符号是在施指和所指“结合”的意义上使用还是单单作为“施指”的意义上使用？这成为以后一系列迷惑的根源。
我们为什么总是倾向于把符号看作施指而无法把它看作是施指与所指的结合呢？我们经常把施指和所指的关系比喻成是一个硬币的两面。事实上，这个比喻是蹩脚而且有害的。因为硬币的两面都是实际存在的物质东西，而施指与所指的关系却不同。所指是概念，是思想、观念意义上的存在，不是物理意义上实存的东西。施指则是声音，声音实际上是一种物理意义上的存在物，当我们在使用符号时，由于符号本身具有物理存在的性质，它是一种视觉形象，因此我们在文字层面上就不知不觉地把视觉形象“符号”代替了音响形象“声音”，这样一来，符号就取得了与声音一样的单位。于是符号就充当了施指的角色。真正的麻烦在于：“符号”一旦被写出，它就仿佛成为一种独立存在的东西。（当然，从某种意义上讲，它的确是存在的）于是，我们在处理施指（声音）和所指（概念）这样的关系时，受到声音是一种物理意义上的实存而概念显然不是物理意义上的实存的影响，就自然地把符号放在了声音（施指）的位置上，用它来同“概念”相对应。
当我们把“符号”等同于“施指”，就失去了索绪尔所定义的“符号”原本的“施指和所指之间的结合”的意思。这样做的后果是我们就把两类任意性问题混在了一起。一类问题是：施指（声音）和所指（概念）之间的任意性结合；另一类问题是：用任意性符号（文字）来标记声音。出现这种混淆的原因在于“符号”一词的身兼二职：既可以在第一种意义上使，也可以在第二种意义上使用。但是索绪尔所说的“符号”指的是前者，即是在“施指和所指的结合”意义上来界定的；而我们大多数所理解的符号恰恰是指后者，即把符号看作“代表某种东西的东西”。我们理解的符号往往更接近文字，即所谓表现声音的符号。但是，索绪尔对此问题的出现，也是要负一定责任的。因为施指并不等于声音，文字也可以成为施指。更重要的是，文字作为施指乃是和所指相对应，而不是与声音相对应。索绪尔在声音与文字的问题上做出了错误了理解。在索绪尔之外，符号作为施指是一种自然的看法，当索绪尔重新定义“符号”之后，人们无法一下子从原先的符号施指观中跳出来，从而也为这种混淆提供了认识和心理基础。在我看来，既然“符号”总是容易引起误会，那么我们不必非把“施指与所指的结合”定义为“符号”不可，而直接称为“语言”就很好。留出“符号”一词来表示所有的“施指”形式，包括声音、文字、字母、图画等等。另外，声音和文字同样作为施指，它们的地位是相等的。
（三）历时性和共时性的区分
索绪尔把对语言的研究区分为历时研究和共时研究。历时研究主要是研究语言的历史演变情况。共时研究则研究在某一特定状态中的语言系统，不考虑时间因素。索绪尔强调要对语言做共时研究，他甚至认为，只有共时研究才是真正的语言研究。区分“历时”和“共时”，从而区分历时性语言学和共时性语言学，这是索绪尔语言理论的“第二条分叉路”。
索绪尔严格区分历时研究和共时研究并且视语言研究为共时研究的观点大概是他所提出的语言观点中遭到的最大的误解以及反对的了。批评者往往指出索绪尔没有注意到一个事实：语言从根本上说是一种不断变化的历史现象，是时刻都在演变的实体。事实上，作为一个语言学家，索绪尔当然知道语言在不断变化，他不仅经常引用语言各方面的变化进行论证，而且还用任意性原则解释了语言发生变化的原因：所指对现实连续体的分割是任意的，现实连续体中并没有什么能够保证所指固定不变。同样，因为施指的区分和所指一样也是任意的，所以语音也在不断变化。正是因为索绪尔比这些批评者们更深刻地认识到语言固有的历史性，他才竭力强调区分语言系统和语言演化的必要性，他才竭力强调语言研究从本质上是共时研究。
语言研究为何是一种共时研究呢？这又得从任意性原则说起。假如施指和所指之间有什么本质的或天然的联系，那么符号就应该有一个基本内核，它不受时间的影响，或者至少可以抵制变化。这种不变的性质则可以对抗那些时常变化的、“暂时”的外表。然而事实是，施指和所指都没有不受时间影响的基本内核，符号没有任何必然的性质。因为符号是任意的，所以总要受到历史的影响。某个施指和所指在具体时间内的结合是历史发展的结果，是暂时的。一方面说符号是任意的、暂时的，一方面却又要对符号进行“共时研究”，这一点看似自相矛盾。其实不然。因为既然符号没有必须保持不变的基本内核，它就必然是处在一种关系之中，要通过与其他符号的关系才能确定其存在。也就是说，在语言系统中，每一符号的价值都由另一些符号来确定，所以这一符号与其他符号的关系必然是共时关系。
我们说语言在不断变化，即是说各个单位相对于其他单位的关系在不断变化着。如果把语言看作时间长河中的流变体，那么在任何时间做一切片，这一切片上所显示出来的各个单位对其他单位的关系却是确定的。“语言状态无异就是历史现实性在某一时期的投影”，而语言学所研究的本来就是这个投影的逻辑关系，所以，尽管“历时事实是一个有它自己存在理由的事件”，但“由它可能产生什么样的特殊的共时后果，都是跟它完全没有关系的。”
历时和共时不是语言中的两类现象，而是两个层次上的现象。“历时的就等于非语法的，正如共时的就等于语法的一样。” 当然我们也可以对语言做历时研究，但历时研究是以共时研究为基础的，因为没有单个语词的演变，只有系统的演变，历时研究所研究的其实是两个共时系统之间的关系，所以，历时描述从共时描述派生。
索绪尔主张区分历时研究和共时研究的目的主要是要界定语言学研究的内容。共时/历时之所以在语言学研究中成为一个独特的问题，是因为语言学研究的是符号的形式关系，而形式关系天然地就是从其脱时间性方面来界定的。符号自身没有任何价值，其价值完全依赖于它在符号系统中的位置。“如果价值植根于事物本身，植根于事物之间的自然关系中，我们就可以在某种程度上就历时的发展去追溯这种价值`。但不可忘记，这种价值在任何时候都取决于与它同时存在的价值系统。” 另外，索绪尔还用共时性研究来反对语言变化的目的论观点。他认为语言变化来自某些成分的自发的、偶然的变化。在这一点上，索绪尔和达尔文的进化论思想相一致。事实上，他经常引用达尔文来说明进化没有明确的目
索绪尔强调共时性的重要性，以区别于对语言的历时性研究，这具有重大意义。正如F•詹姆森说，“索绪尔的创新之处在于坚持这样一个事实：作为一个完整系统的语言在任何时候都是完整的，不管刚才在这个系统中发生了什么变化。”
共时性思想其实就是一种结构的思想。在语言系统中，真正重要的所指与所指之间的形式关系。这种关系只是靠所指之间的相互区别而构成。但是最好别用“共时性”一词来表达这种语言成分的相互关系。因为“共时”往往让人想到时间上去，以为是在“同一时间”的意义上语言成分“共时”。实际上，因为形式关系是脱时间性的，或者说无关乎时间的关系，而不是在“同时发生”的意义上共时。其实，直接用结构性一词就挺好。这样既突出了索绪尔语言学的结构观念，又不会扯上“时间”这档子事情。
二、相对概念
（一）概念的任意性
1、世界在语言层面上成象
施指和所指的任意性结合，我们才有了一个语言世界。在施指和所指之外，或者说在语言世界之外，原始世界模糊不清。这是索绪尔语言哲学的基本立场。这里有必要说清楚两点：第一，世界的存在问题和世界的成象问题要区别开来。索绪尔并不是说，只有语言才有世界。世界的存在当然不必依赖于我们的语言，我们现在都知道人类出现才几百万年，而地球的年龄已经46亿年了。但是，世界在我们眼中究竟怎样？我们会争辩说，我们一睁开眼睛就能“看见”世界，世界本来怎样我们就看见怎样嘛！除非你成心睁眼说瞎话硬编造看不见的东西。然而，问题正是出在这里。索绪尔要谈的也正是这个问题。第二，与世界的存在不必依赖于我们的语言不同，世界的成象却依赖于我们的语言。那么，对于前语言成象如何理解呢？对于人类而言，前语言成象是一个自相矛盾的概念。我们的成象就是在语言层面上而言的，在前语言层面不存在成象问题。而对于非人类生物而言，是否存在前语言成象呢？对于这个问题，人类无法知道。人类无法想象前语言成象是怎么一回事。也许非人类生物有一种前语言成象的可能性，但是我们也不可能知道这是一种怎样的状况。这大概就是人类的局限吧！世界在我们的语言中成象。这个问题简单表述就是：我们的“看”并不是无条件的只要长眼睛都能看。动物和其他一些生物也长眼睛，但动物眼中的世界恐怕和我们眼中的世界不是一回事。这话的意思主要不是说动物的眼睛和我们人的眼睛在生物、物理结构上不同才导致我们和动物之间“看”出来的世界不一样。我们知道“狗眼”和“蜻蜓眼”的构造也不同。据此我们估计狗眼中的世界和蜻蜓眼中的世界也会有不同。但是，我们和动物的眼睛不同，原因不在于生物物理结构方面的差异，而在于“看”的意义不同。我们人类的“看”是一个建构过程，我们看到的世界图画是建构起来的。何谓建构？所谓建构，就是说世界在语言层面上呈现出来。世界不是乱七八糟象一道浊流一样呈现出来，而是由事物及其活动、属性、关系等分环勾连结合而成的整体。这种建构的“看”是一种更高层次的成象，不是其他生物那种层次的成象。我们有时说，我们的认识是对世界的反映，那么，那是一种建构性的反映，我们说一种理论反映了时代精神，一部长篇小说反映了一种生活理想，都是在有所建构的意义上说的。
接下来的问题是：如果我们看到的画面是建构起来的，那么，实在本来是什么样子的？克里克――他是最早发现基因的著名生理学家之一－―正是在讨论了视觉的建构过程之后断言：“你看到的东西并不真正存在，而是你的大脑认为它存在。”如果正面回答这个问题，只能说，世界在不同生物那里呈现不同的样子。我们作为人类，世界对于我们而言，是在语言层面上成象的。也就是说，世界的样子就是我们在语言层面上“看见”的样子。至于世界在其他生物那里究竟呈现出什么“样子”，这是我们所无法知道的事情。
我们还可以进一步说，其他生物对世界做出反应，而我们人类对世界做出“反映”，然后再从“反映”中做出反应。难道我们人类傻到多此一举的地步？我们为什么不“直接”对世界做出反应？而要绕一个大弯从“反映”中才反应？卡西尔对此的回答是，人与其他生物有着本质的区别，这种区别就在于：其他生物只有感受器系统和效应器系统，而人类除此之外还拥有符号系统。正是这个新的获得系统改变了整个的人类生活。与其他生物相比，人不仅生活在更为宽广的实在之中，而且是生活在新的实在之维中。和许多哲学家把人类的这种反应方式看作是退化相反，（卢梭就说过“沉思默想的人乃是一种堕落的动物”）卡西尔认为这是一个“成就”。他说“人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活状态。人不在生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是组成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验中取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。••••••在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。” 在此基础上，卡西尔建议把“人是理性的动物”改为“人是符号的动物”，认为只有这样才能指明人的本质。
在我看来，说“人是理性的动物”大概是源于对希腊语词“逻各斯”的一种偏见。把“逻各斯”往“理性”、“逻辑”等方向上引。据说这句希腊原话是“人是逻各斯的动物”，而“逻各斯”就是“语言”、“言说”的意思。如果这样来看，“人是语言的动物”和“人是符号的动物”倒是相一致了。
由于我们生活在“反映”之中，所以也就不可避免地带来“反映”的一系列问题。最常见的问题就是：如果各个人的“反映”不同，岂不是没有一个统一的世界？谁对谁错还有没有标准？以谁的“反映”作为标准？或者干脆你反映你的，我反映我的，大家相安无事？我们发现，正是由于人类是在对世界的“反映”中认识世界、与世界打交道，因此才给对错、真假等等打下了伏笔。对错、真假总是对应于某种“反映”而言的，没有离开某种“反映”的纯粹的对或错、真或假。我们在语言层面上成象世界，同时在各种“反映”中对世界做出理解。到底有没有一种绝对的、唯一的、不可替代的“正确反映”？在此问题上的不同回答体现不同的立场。从索绪尔语言哲学的立场看，施指和所指的任意性结合原则就是表明：世界可以如此这般成象，也可以如此那般成象，这都是正当的。不过，要是从中得出无所谓对错的结论，则未免走得太远。一种反映即一种成象，对错、真假只是而且只能是就一种成象方式而言才有意义的。
2、所指（概念）是对世界的“任意切分”
索绪尔认为，所指对世界的切分是任意的。每一个不同的语言系统正是对世界所进行的不同切分的结果。索绪尔的结论是：世界可以由不同概念结构形成不同的“反映”。而且，不同的“反映”都可以是对世界的正确反映。这种思想要得到证明并不难，想一想世界上有多少种语言，想一想这些语言之中的概念结构就行了。谁说非洲的土著人所使用的语言不对？美洲的印地安人所使用的语言自然能应付他们所面临的世界。强调概念对世界的任意切分不但解释了世界上有为数众多的语言，而且还论证了各种不同语言都是合理的、有效的。这有利于打破“欧洲语言中心论”的观念。同时，这种观点对于语言相对主义和文化相对主义的形成有着重要的意义。
世界在语言层面上得到“反映”，这样说还是太笼统。语言本身是一个系统结构，它由概念分环勾连、相互对照而形成。说世界在语言层面上反映，落到具体处就是在概念之中得到反映。离开了概念，世界无法成象。我们当然也就无法“看见”世界什么样子了。有人会争辩说，动物没有语言——如果我们的语言仅就人而言——那么，它们又如何“看”世界呢？我们总得承认动物的眼中也有属于它们的“世界”。否则，老虎为什么扑向一只绵羊而不是一块岩石？
对这些问题的讨论超出了本文的范围。不过简单地说，不同的生物处于不同层次的成象水平上，如果列一个清单，那就是从草履虫、蜻蜓、蝙蝠、老虎到人等等。并非只有人类的成象方式才是唯一清楚的，而是不同的成象方式对于该层次生物而言都是足够的。所谓足够就是该层次生物对付它眼中的世界绰绰有余。想一想我们什么时候为蚊子们的生活操心过？地球上没有人类这个物种以前，其他物种不是照样过得好好的？而且事实上如果没有人类它们会过得更好。只有人是在语词层面上成象的。在语词层面上成象具有其他层面上成象所不具有的一些特点和优点。人正是因此而自认为比其他生物种更加优越。
就人的概念成象而言，这里依然要说明的是：不是一个独立的概念的成象，而是在一个结构之中的概念之成象。不同语言结构中，概念的构成是不同的。但是作为一个整体，世界的成象是整体地成象在语言中，然后由语言结构中的概念去具体地“切分”。索绪尔认为，这种概念对世界的“切分”是任意的。而每一种语言对于世界的整体反映都是有效的、足够的。语言与语言之间的翻译实质上是一种语言和另一种语言的整体上对应，而不是一个概念和另一个概念的对应。或者说，概念之所以能够和另一个概念“对应”，正基于语言和语言的整体上对应。语言和语言何以能够从整体上对应呢？因为语言从整体上成象世界。而世界做为整体的世界是同一个世界。
概念对世界的任意性切分所带来的后果是，多种不同的概念结构并存是可能的、也是合理的。事实上，世界上有那么多的民族说着不同的语言，恐怕今天不会有人还敢宣称，某种民族所使用的语言是不好的、不合理的、不能反映世界的。萨丕尔甚至说，“南非布须曼人用丰富的符号系统的形式来说话，实质上完全可以和有教养的法国人的言语相比”。 这种概念任意性“切分”世界并且都是合理的的观念，为语言相对主义和文化相对主义提供了论证。
3、语言与世界的关系
概念的任意性其实涉及到的是语言与世界的关系问题。语言哲学的基本问题之一就是语言与世界的关系问题。在传统的理解中，一边是现成的世界，另一边是语言（概念），概念表示世界。概念和世界一一对应着。在这种传统的概念模式下，概念显然不是可以任意选择的，而是要由现实世界来规定。也就是说，现实世界是怎样的，概念就应该是怎样，这样才算是正确、如实地反映了现实世界。如果概念和现实世界不“符合”，那就是概念错了。
这种概念模式所带来的是“符合论”的真理观。概念“符合”现实，因此才是“真”的。符合论是最影响深远的真理论。但是符合论之所以历史悠久和影响深远，根本原因在于：传统的概念模式在理解语言与世界的关系问题时，从根本上把方向弄相反了。世界是一个现成在那里的东西，我们的语言或者概念只是被动地描述这个东西。如果我们的语言（概念）的描述与这个东西相一致，即语言（概念）“符合”了现实世界，那么我们的概念就是对的、真的；反之则是错的、假的。
但索绪尔不是这样来理解语言与世界的关系。世界不是现成在那里的东西，而是模糊不清的。语言才使得世界清晰地呈现形象。换句话说，语言使世界获得了形象，从而作为现实呈现出来。我们眼中的“世界”，其实已经是在语言层面上呈现的“现实世界”，而不是我们以为的晶莹剔透“原始世界”。这并不是说，除了“原始世界”之外，一切都是“语言幻象”而已，而是说，我们所见到的、参与其中的这个“世界”，就是我们人类这个物种所能够见到和参与的世界，这个世界对我们人类而言是在语言层面上成象的。我们既不可能见到、也不可能参与“原始世界”。毋宁说，恰恰“原始世界”才是一个“语言幻象”。
索绪尔的概念任意性的思想之所以深刻，就在于他从根本上扭转了传统概念模式的方向。把世界的成象问题与语言（概念）紧密地联系起来。世界之存在不依赖于语言，然而世界是怎样的，这一点却依赖于我们的概念。正是概念不依赖于世界，所以概念才是任意性的。在传统概念模式下，概念依赖于世界，概念要求符合世界。概念的意义是什么？概念的意义就是概念的指称，即概念所表示的东西。所以，从语言哲学的角度来看，在真理论上持“符合论”立场与在意义理论上持“指称论”立场，其实是一脉相承的。两者都在语言与世界的关系问题上陷于传统概念模式。
索绪尔不但是现代语言学的奠基人，而且也是语言哲学的先驱。语言哲学的兴起，本来有助于人们扭转传统概念模式，但遗憾的是早期语言哲学却仍然在语言与世界的关系问题上陷入了传统概念模式而不能自拔。弗雷格、罗素、早期维特根斯坦、石里克、卡尔纳普等人都在传统概念模式下理解“概念”问题。而在后期维特根斯坦以及日常语言学派的语言哲学那里，我们可以看到他们对索绪尔概念思想的一种呼应。
（二）概念的系统性
1、概念是纯粹形式上的差异
施指和所指的任意性原则还进一步表明，概念（所指）之间只是具备形式上的区别，不具有实质上的区别。用索绪尔的话说，所指之间的区别纯粹是形式的。那么，所指如何获得其确定性呢？所指如何能被确定为这个所指而不是那个所指呢？所指的确定性不是通过实质方面的内容来确定，而是通过与其他所指有所区别来确定。也就是说，一个所指之所以被确定为一个所指，就在于它和别的所指有区别。一句话，重要的只是差别。概念就是差别，这个概念之所以是这个概念，仅仅因为它不是别的概念而已。这样一来，所指就不可能独立地出现，也不可能具有独立的意义。要有所区别就必须和别的所指一起出现。所指只有和别的所指一起出现并且相互对照，它才能成为所指，才能具有意义。因此，概念（所指）就必须成对地出现。这些成对地出现的所指（概念）就构成了一个系统，这就是语言。
概念因此具有成对出现的特征。概念必须在对比中被理解和被运用，这需要一个概念系统的存在才能提供对比的场所。一个概念通过与另一个概念的对照，从而得到界定，这是概念的基本特征。关于这一点，其实黑格尔说得很清楚。只不过，黑格尔把概念的变化归结到“绝对精神”那里，变成了一种神秘主义。索绪尔不走黑格尔的“绝对精神”路线，而是把概念的差别性作为概念的本质，从一个概念系统中来界定概念的意义，这是一种经验主义的思路。在这样的思路中，也没有留给“绝对”什么位置。相反地，这种思路从一开始就是结构主义的、相对主义的。概念的差别性本质，是概念之所以成对出现的根源。概念的差别性本质，使得概念具有相对性的特征。概念总是相对的、一个概念总是与另一个概念相互对照才能被界定，成为我们理解概念的一个新的出发点。正是概念的相对性特征，我们才有了所谓“二元宿根”，才有对偶，才有系统论，才有结构主义，才有相对主义等等。我们的思维离不开概念，而概念又总是相对的，要在概念系统中才能界定。这就告诉我们，相对主义的观念深埋在我们思维之中，其实是有一定道理的。只不过，我们还有一种要“克服”二元对立走向统一的“一元论”的强烈渴望，这是绝对主义观念的宿根。思想史上绝对主义和相对主义之间激烈的交锋，正是反映我们内心深处的这种剧烈的冲突。这种精神上的不安，来源于概念的对偶性和精神偏有求全之倾向之间的不可调和。
2、概念的意义
概念的系统性实际上涉及的是概念的意义问题。语言哲学的另一个基本问题就是语言或概念的意义问题。既然概念是任意性的，那么概念还有确定的意义吗？概念的意义如何来确定呢？这些问题索绪尔通过概念的系统性来回答。
概念的系统性引出的问题是概念的相对性。概念总是“相对于”其他概念而具有意义的。从总体上看，索绪尔甚至认为，概念就是差异，是纯粹形式上的差异。他反对把概念看成是一种具有实体性的东西。
语言本身就是一个系统，概念的意义和价值只有在该语言系统之中才具备，离开了这个系统概念也就失去了意义和价值。因此，我们说所指（概念）具有系统依赖性。离开了语言，无所谓概念。概念的合理性、有效性仅仅由他们所在的语言结构来决定。这方面的例子很多。比如，“狗腿子”这个概念在汉语中的意思大家都明白。而且，“狗腿子”和“牛腿子”、“马腿子”并不是并列的一组概念。事实上，汉语中并没有“牛腿子”这样的概念。你若说“张三真是一个牛腿子”，没有人立即明白你的意思。除非你赋予“牛腿子”一个什么意思并且乐意逢人就向他解释这个意思。而在英语中，“dog”这个概念并没有贬义，相反地，它所指称的东西还挺招人喜欢。“狗腿子”和“dog-leg”之间没有对应关系。事实上，你在英语中说，“John is a dog-leg.”恐怕没有人明白你的意思。除非两个中国人在用中国式英语幽默地对话。但即便如此，中国人之所以能够明白“dog-leg”，仍然是借助了对“狗腿子”理解。
概念的这种相互对照的特征，使得概念无法脱离一个语言系统来独立表达意义。概念仿佛是一张语言之网上的结点。每一个结点相互对照，共同构成了语言系统。从中的出的结论就是：概念不能离开它的系统独立地具有意义，概念的意义是相对的，有条件的。说概念是相对，意思是说概念必须和别的概念相互对照才能成为概念；说概念是有条件的，意思是说概念必须在一个语言系统才能具有意义，概念不能离开它由之所出的而又归属其中的语言系统。概念的意义由概念的系统给出，这就是索绪尔对于意义问题的重要贡献。在后期维特根斯坦那里，“意义即使用”，而使用总是在生活世界中使用，生活世界就是一个大系统。从概念的使用中来理解概念的意义，正是居于概念的系统性特征。
三、结构主义思想
索绪尔本人并没有使用过“结构”一词。他使用的是“系统”、“体系”和“关系”等词。但是，索绪尔被公认为结构主义的奠基人。正是索绪尔的语言哲学为结构主义思想奠定了坚实的理论基础和基本视角。
索绪尔的语言学被称为结构主义语言学。皮亚杰把索绪尔的思想说成“结构主义”，并为此做出了说明。他这样写道，“狭义的语言学结构主义的产生，开始于索绪尔。他证明语言的过程并不能归结为语言的历时性研究，例如一个词的历史，时常离说明这个词现在的意思相差很远。其原因是除了历史之外，还有一个体系问题，而这样一个体系主要是由于对这个体系的种种成分都发生影响的平衡规律组成的，在历史的每一个时刻，这些规律都取决于语言的共时性。事实上，在语言中起作用的基本关系，乃是符号和意义之间的对应关系。种种意义和成的整体，自然地形成一个以区别和对立关系为基础的系统，因为这些意义相互之间是有联系的，而且还形成一个共时性的系统，因为这些意义之间乃是相互依存的关系。”
那么，什么是“结构”呢？结构是一个由种种转换规律组成的体系。这个转换体系作为体系（相对于其各成分的性质而言）含有一些规律。正是由于有一整套转换规律的作用，转换体系才能保持自己的守恒或使自己本身得到充实。而且，这种转换并不是在这个体系的领域之外完成的，也不求助于外界的因素。另外，结构应该是可以形式化的。不过，用形式化表示结构是理论家们的任务，结构本身对于理论家而言是独立的。皮亚杰认为，一个结构应该包括三个方面的特征：一是整体性；二是转换性；三是自我调节性。所谓整体性，是指内在的连贯性。实体的排列组合本身是完整的，并不是某种由别的独立因素构成的混合物。结构的组成部分受一整套内在规律的支配，这套规律决定着结构的性质和结构的各部分的性质。这些规律在结构之内赋予各组成部分的属性要比这些组成部分在结构之外单独获得的属性大得多。因此，结构不同于一个集合体，结构的各组成部分不会以它们在结构中存在的同样形式真正独立地存在于结构之外。
所谓转换性，是指结构不是静态的。支配结构的规律活动着，从而使结构不仅形成结构，而且还起构成作用。因此，为了避免降到消极被动的形式的水平，结构必须具备转换的程序，借助这些程序，不断整理加工新的材料。因此，语言作为人类的基本结构，能够把各种各样的基本句子转化为形形色色的新话语，同时又把这些话语保留在它的特定的结构之中。
所谓自我调节性，就是说，为了有效地进行转换程序，它不向自身以外求援。各种转换旨在维护和赞同使它们得以产生的那些内在规律，并且把本系统“封闭”起来，不使它们和其他系统接触。语言并不是通过参照“现实”的模式来构词的，而是根据自己内部的、自足的规则来构词的。比如“狗”这个词，和现实中那个四条腿、汪汪叫的东西的实际存在毫无关系。这个词的功能来自它在结构中的地位，而不是来自它指称的那个对象的现实地位。结构正是以这种方式独特地处于“封闭”状态的。
因此，结构主义是关于世界的一种思维方式。这种思维方式对结构的感知和描绘极为关注。传统思维方式认为，世界是由独立存在的客体组成的，这些客体的具体特征可以清晰地、单独地感觉到，其本质也可以给予分门别类。而新思维并不这样看。新思维方式认为，任何感觉者的感觉方式都表明是包含了一种固有的偏见，它极大地影响着感觉到的东西。因此，对个别实体的完全“客观”的感觉是不可能的：任何观察者必定从他的观察中创造出某种东西。由此，观察者和被观察者之间的“关系”就显得格外重要。这种“关系”成为唯一能被观察到的东西：它成为现实本身的材料。因此可以说，事物的真正本质不在于事物本身那里，而在于我们在各种事物之间的构造，然后又在它们之间感觉到的那种关系。
这种新的观念，即世界是由各种关系而不是事物构成的观念，就成为“结构主义”思维方式的第一原则。简言之，这条原则认为，在任何既定情境里一种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。总之，任何实体或经验的完整意义除非被结合带结构之中去，否则它便不能被人们感知到。
索绪尔结构主义语言学的中心论点是：语言是一个系统，各成分完全由它们在系统中的相互关系来界定；这个系统有不同层次，每一层次上的一些成分通过结合形成更高的层次，而且，一个层次上的各种成分与其他层次上的各种成分形成对照，也就是说，每个层次的结构原理都是相同的。作为一种哲学思想，结构主义的主要立论在于：意义出现在结构中，这个结构，无论是语言系统，还是社会系统或者心理结构，都不是行为者平素的意识内容，但它无所不在，是任何意识所依托的东西。
不过应该注意的是，结构主义主要是一种方法，而不应被看作是一种学说。同时，“结构”不是一种实在的东西。人们往往容易把“结构”想象成是独立的、或高于其组成的成分的某种实体，并由“结构”来先验地决定组成成分的性质。假如这样来理解结构会使结构变得非常神秘，好象这是一个不可思议的什么东西。事实上，这样来理解“结构”，不如说，“结构”已经成为黑格尔的“绝对精神”。这样的“结构”已经走到绝对主义的老路上去，已经背离了结构主义原本的立场。
四、为相对主义进一言
相对主义是一个非常庞杂的鱼目混珠的名称集合。一说到相对主义，立即涌上来道德相对主义、价值相对主义、真理相对主义、文化相对主义、审美相对主义等等。几乎每一个领域都可以加上相对主义作为后缀。据说卖菜的大娘和出租车司机都一开口就是“什么都是相对的”。谈论相对主义仿佛成为一种时尚。人人都仿佛一下子成为相对主义者。有人索性把20世纪称为“相对主义”的世纪。
（一）两种相对主义
一般说到相对主义，很容易被理解为“公说公有理，婆说婆有理”甚至“随便怎样都行”、“无所谓对错”、“一切都是相对的”等等。的确，我们一般把相对主义归结为类似上述表达的真理观。这种所谓相对主义真理认为既然不同的场合、不同的条件有不同的真理，那么谁也就不能说谁比谁更加是真理，结论就是你说你的真理我说我的真理。这种相对主义的潜台词是：根本没有真理。
相对主义认为，真理是有条件的，如果用语义上行的方式来说就是，“真”只在某种类型的句子中才有意义。但是相对主义本身也是一个意见纷纭的集体。我区分两种类型的相对主义：严肃相对主义和浅陋相对主义。严肃相对主义认为：有条件的真理是真理；浅陋相对主义则认为：有条件的真理就不是真理了。言下之意似乎认为，只有无条件的真理才是真理。这些浅陋相对主义者其实是些有强烈绝对主义倾向的人，像普罗塔哥拉那样主张“没有是，只有看似”，这种非此即彼的口气，一听就是绝对主义那一流的。由于浅陋相对主义者认为有条件的真理就不是真理，因此他就懒得去研究某一类真理实际上是根据什么条件成其为真理的，而变换了哪些条件就不再成其为真理了。而对严肃相对主义者而言，真理是重要的，有条件的真理一点都不减少其为真理的重要性，因此，探究这个真理那个真理究竟是在哪些条件下才成其为真理的工作是具有重要意义的。
相对主义第一步认为真理是有条件的，否认无条件的绝对真理。这是对的。然而，相对主义很快就迈出第二步，认为既然真理是有条件的，而随着条件、立场、利益、环境等不同，真理也就不同，则“人人皆有理”那么也就无所谓真理了。相对主义的第二步往往就迈到了虚无主义一边去了。究其根源，这些相对主义者，其实是些骨子里的绝对主义者。第一步为他们赢得了相对主义者的名称，然而第二步就彻底暴露了他们的绝对主义信念。在当前的各种版本的热烈的相对主义话语中，其实说得最起劲的正是这些穿着相对主义外衣的绝对主义者们。
没有结构主义就没有真正的相对主义。真正的相对主义者也是那些真正的结构主义者。只有经过索绪尔语言哲学“关系论”的洗礼，才能真正清洗我们心中根深蒂固的“实体论”观念。只有清洗了“实体论”的观念，各种形式的绝对主义才有可能被清除。否则正如我们所看到的，各种伪装的“相对主义”最后的结论就是回到虚无主义上去。虚无主义正是绝对主义得不到满足的愤怒后果。
（二）严肃相对主义是结构主义思想的题中应有之义
说到相对主义就要扯出绝对主义。相对/绝对或者相对主义/绝对主义是一对形影相随的概念。根据概念成群结队出现的特征，相对与绝对同时出场，处处争论不休倒也是题中应有之意。相对主义和绝对主义之争实质上是两种世界观之争：“关系论”与“实体论”之争。“实体论”是一种古老而且影响深远、几乎可以说是根深蒂固的观念。这种观念认为，世界是有独立存在的客体组成的，我们能够精确地、客观地进行观察和分类。这种世界观在语言哲学中的体现就是，语言是被称为“语词”的各个单元的集合物，每个单元都有它自己独立存在的“意义”，所有的单元都存在于一个历时的或者历史的范围内，这就迫使每一个单元服从一系列可以观察到并且可以记录下来的变化规律。
“关系论”的世界观则起源相对较晚一些。一般把维科的《新科学》作为“关系论”世界观的起点。维科认为，原始人对世界的反映不是幼稚无知和野蛮的，而是本能地、独特地富有诗意的。他生来就具有“诗性的智慧”，指导他如何对周围环境做出反应，并且把这些反应变为隐喻、象征和神话等“形而上学”的形式。维科在分析了原始人的神话之后发现，任何神话在古代人一般经历过的实际经验中都有其基础，表达了他们的愿望：试图把一种令人满意的、可以理解的、人化的形式强加于这种经验。维科认为，这种形式是从人的心灵本身产生的，它成了人类心灵视之为“自然的”、“既定的”或“真实的”那个世界的形式。因此，维科得出一个重要认识：人认识到是真实的与人为地造成的东西乃是同一回事情。当人感知世界时，他并不知道他感知的是他强加给世界的他自己的思想形式。存在之所以有意义，只是因为它在该形式中找到了自己的位置。
在“诗性的智慧”中，我们可以清楚的看到那种独特和永恒的人类特性，它表现为创造各种神话和以隐喻的方式使用语言的能力和必要性：不是直接地对付这个世界，而是间接地通过其他手段，即不是精确地而是“诗意地”对付这个世界。维科因此认为，在人类制度的本质中，必定有一种为任何民族所共有的精神语言，它毫无例外地抓住人类社会生活中可能出现的种种事物的实质，而且以形形色色不同的变化来表现这种实质，就如这些事物本身可能具有形形色色不同的方面一样。这种“精神语言”表明它本身是人类普遍具有的能力，不仅是形成结构的能力，也是使人的本性服从于结构要求的能力。因此可以说，“诗性的智慧”也就是结构主义的智慧。甚至，“要成为人，就必须成为结构主义者”。
维科第一次把“形式”放在了比“实体”更为基础的地位上，这是一种现代的世界观。索绪尔继承了维科所开创的世界观，并根据这种世界观对他之前流行的传统语言观进行了革命。索绪尔对于语言哲学的革命性贡献，正在于他否定了那种“实体论”的语言观，而提出一种“关系论”的语言观念。“关系论”认为，并没有独立意义和独立价值的语言“要素”或者“单元”，语词的意义和价值只存在于它所在的语言系统之中，语词通过与其他语词的关系而获得价值和意义，除此以外，语词就什么也不是。
德国哲学家卡西尔认为，现代语言学关键的、革命的一面体现在索绪尔坚持把关系和关系的系统放在首位。索绪尔从基本概念和方法论的大前提入手，极其清楚地阐明了一个方针。这个方针就是：要把研究的重点从实体转移到关系。因为是关系创造并确定了实体，而不是相反。在不同的领域或学科中，方法的变化使人们把研究重点集中到关系的系统上。因此，卡西尔提出了一个大胆的想法：从我们这个世纪的思想来看，世界在本质上不在是独立的实体或物体的集合，而是一系列关系构成的系统。
英国哲学家怀特海指出，“几个世纪以来，‘独立存在’是哲学领域中经常出现的一个错误观念。这种存在方式是没有的。应该根据每个实体与宇宙其他部分交织在一起的方式来理解它们。” 怀特海还进一步从自然科学发展的角度来阐明这个问题。在《科学与现代世界》一书中，他指出，科学中的新发现产生了许多复杂的情况，因此考察问题的角度必须有一个根本性的转变，这样各个学科才能正确地看待自身以及研究对象。物理学发现，如果用物质单位及其运动的观点来解释电和电磁现象，那是非常困难的。解决这个问题的方法似乎是把两者的关系颠倒过来了：不是把物质看作首要的，去寻找制约物质运动的规律，而是把能本身，即电能作为首要的，用电磁力去解释物质。这种考察角度的转变导致了科学上的新发现：不能用旧的观念把电子看作正面的实体，电子是力场的产物，是关系系统中的一个结。它就象音位一样，并不独立地存在于这些关系之外。
怀特海还明确提出“关系论”将取代“实体论”。他认为“唯物主义”将让位于“相对论”，即一种把关系放在首要地位的理论。怀特海写道：“唯物主义认为有永久存在的物质，有机理论认为唯一持久存在的是行为的结构。” 这里所说的“唯物主义”是一种认为物体在本体论中占有重要地位的经验主义，而这里的有机理论就是指“关系论”。怀特海把事件看成是把内部各种关系综合在一起而产生的现实，脱离了关系系统，事件就不存在了。这是一种典型的“关系论”立场。
现在我们知道，“实体论”本身要求“客观独立的实在”，使得实在不必依赖其他实在而存在，每个实在都是独立自主的实体。这种观念认为对错、真理谬误等等都象实体一样是不必依赖于一定条件的，这就形成了“绝对”观念。
“关系论”把概念与概念的相互依存所形成的关系放在了首位。“看”作为一种反映，是一种建构的反映。语言、概念、关系、结构已经参与了我们的“看”，共同构成我们的“看”。从“关系论”的立场出发，作为概念的对错、真理谬误、好坏、美丑等等观念，都是在一定的条件下存在的。离开了一定的条件，对错、真理谬误、好坏、美丑都无从谈起。这就是“相对”观念的缘起。
“相对主义”从“关系论”中来，从“结构主义”中来。相对是指在结构中的相对，结构中的概念总是相对的，离开了结构，概念无所谓意义。这就是相对主义一直强调的立场。那么，相对主义是不是会得出“公说公有理，婆说婆有理”的“无所谓对错”的结论呢？这大概也是人们批评相对主义的重要原因之一。
相对主义强调概念的相对性、强调概念对结构的依赖性、并因此强调对错、真理等等的条件性，这是基本立场，也是出发点。但是，强调对错、真理的条件性是否意味着“无所谓对错”、“无所谓真理”呢？答案是否定的。相对主义容易被忽略的一个论点是：在一定结构中，在一定条件下，对就是对，错就是错，对错有所谓。在这个意义上，对错的判断绝不是一个“主观”的结论，而是一个“客观”的结论。从对错的条件性、真理的条件性一下子得出对错无所谓、真理无所谓的结论，不是逻辑上的跳跃，而是逻辑上的错误。
概念的这种相对性和条件性的特性，使得严肃相对主义不但是可能的，而且是必须的。概念是语言系统的基本成分。前面说没有语言就没有概念，现在我们也同样说，没有概念又何以有语言？语言和概念紧密相联，以至我们常常无法区分二者。我们或许可以这样说，语言由概念和名称组成，概念是语言的核心。没有概念，语言也就无法成其为语言。既然是这样，任何表达都必须通过概念来进行，那么概念的这种相对性和条件性的特征也就深深地烙印在我们的表达之中。通过对概念的相对性的理解，自然就会内嵌在对于对错、真理、道德、审美、价值、文化等等的理解之中。由此来看，随着索绪尔的结构主义不断渗透到其他人文领域，20世纪以来兴起的相对主义思潮，倒也是一件挺正常的事情。而非结构主义基础之上的“相对主义”，从古到今一直都有。赫拉克利特就是一个。但是这些“相对主义”走不了多远就会得出虚无主义的结论，事实上也就否定了相对主义立场。究其原因，这些非结构主义的“相对主义”终究是“实体论”基础上的产物。在“实体论”基础上生长不出真正的相对主义。绝对主义才是“实体论”土壤里长出来的苦果。我们接下来会简单地讨论一下这个问题。
如何看待“公说公有理，婆说婆有理”？如果“公”和“婆”是在不同的结构中、不同的条件下“说”，那么他们都可能有“理”，这是相对主义的题中应有之义。如果“公”和“婆”是在相同的结构中、相同的条件下“说”，那么他们的“理”就不能不相同。这个道理其实并不深奥。想一想我们经常进行的商谈、讨论、辩论、学习等等经验就可以明白。一开始我们的结论并不相同、甚至相反。于是我们开始讨论。看看我们的前提、看看我们的条件，再看看我们的推论等等，除非你是一天生的偏执狂，否则你不会还坚持两个相反的结论都是对的，还坚持“无所谓对错”。事实上，假如真的“无所谓对错”，那我们还讨论什么呢？你多半会认为自己正好站在对的一方。你要不是非跟大家过不去，你不会一边认为自己是错的，一边还“坚持错误”和别人讨论。当然了，象大学生辩论会之类的场合除外。那些场合需要的正是偏执狂。再说了，若没有对错之分，你根本不可能知道自己站在哪一边。口头上声称“无所谓对错”、“一切都的相对的”云云的人，几乎肯定言不由衷。一旦他们放下辩论的姿态，回到正常生活状态，他一定知道对和错是有区别的。要不，你让他把内裤当外衣穿上，然后溜马路逛街去。如果回来之后他还是不知对错，那我们只好请医生帮忙了。
用“无所谓对错”、“无所谓真理”等等来批评或者攻击相对主义的确相当简陋。严肃相对主义者其实是坚持“对错有所谓”、“真理有所谓”，并且花费了大量精力来研究对错的条件、真理的条件、条件下的对错、条件下的真理等等的人。他们强调从结构的观点来看问题，强调要把对错、真理都要放到一定结构之中、放到一定条件下来判断。他们反对的是随随便便一上来就是“放之四海而皆准”之类的对错观、真理观、价值观、道德观、艺术观等等的绝对主义立场。
20世纪相对主义据说泛滥成灾。“随便”、“怎样都行”、“无所谓”成为流行的口头禅，大街小巷都在说。于是有人把这一切怪罪于“相对主义”，认为相对主义把这些东西给招来了，把世界给搅乱了，把人心搞得不古了。也有人站出来为“相对主义”辩护，认为正是相对主义打碎了“真理的标准”，带来了“自由”、“思想解放”、让我们随便怎么都行了。世界因此就“多元”了。每个人都无法再批评他人，大家就“和平共处”了。
相对主义真是比窦娥还冤。怪罪的人把那些与相对主义无关的东西认作了“相对主义”，别人干的错事倒要你来承担责任，你说冤不冤？辩护的人动机上是要为你洗脱罪名，为你说了一些“好话”，殊不知，辩护的人和怪罪的人却是“一丘之貉”。他们都共同把那些与你无关的东西认作了你。因此辩护的结果只能是越辩越糟糕。归根到底，相对主义都是被人深深地误解了，因此才造成了这么多的冤案。严肃相对主义几乎反对所有这些被认作是相对主义的浅陋“相对主义”观点。顺便说一句，怪罪相对主义的人迷迷糊糊所想要而实际上要不到的东西，其实正是严肃相对主义明明白白所一直坚持的东西。那些错把相对主义等同于没有确定性的观念，是一种历史悠久的误解。严肃相对主义追求确定性，但拒绝没有条件的确定性，有条件的确定性是严肃相对主义所一直坚持的立场。
五、小结与评论
（一）索绪尔语言思想小结
第一，索绪尔的语言观是结构主义的语言观。这种结构主义语言观建立在对传统语言研究和19世纪比较语文学以及历史语言学批判的基础之上。随着19世纪历史比较语文学的兴起，语言研究作为一门学科已经建立起来。但是，历史语言学有自身理论上和方法上的局限性。这些局限性表现在三个方面：
1、历史比较语言学建立在不同语言具有亲属关系的前提条件基础之上。这一假设已被证明是错误的。
2、历史比较语言学家采用“原子主义”的方法，重视个别语言事实，把语言事实当做孤立的、机械的单位来研究，忽视了语言单位的系统性。
3、历史比较语言学家认为，一定语言系统的变化在时间上具有连续性，并声称语音变化规律是普遍的规律，适用于一切语言而没有例外。他们还混淆了语言变化的条件和构成语言历史的条件，用语言的外部标准来解释语言变化的原因。由此，他们主张对语言要进行“历时性”研究。
索绪尔批判了比较历史语言学的观点，认为“这个阶段缺少一种语言观，或至少没有一种正确、可接受的和合理的语言学观点，它的研究方法纯粹是比较的”、而且，“后者（指比较语言学家——引者注）所遵循的原则本身实际上未带来什么革新，也未使人们从扩展现实的视野中看到什么好处” 他于是提出了语言才是语言学研究对象的新观点。所以他才要区分语言和言语，才要区分历时研究和共时研究，才要强调语言符号的任意性原则等等。这一切正是要把“形式”和“实质”区别开来，把“结构”和“历史”区别开来，从而专注于“形式”和“结构”的研究。所以，索绪尔的语言学被称为“形式主义”和“结构主义”。如果有人因此攻击索绪尔“片面”，说什么要“全面”、“结合起来”云云，则完全是不得要领的庸人高论。
第二，索绪尔的语言观是符号学的语言观。索绪尔语言思想的独到之处，在于他提出了具有符号学性质的语言观。因此，他既被誉为“现代语言学之父”，也被誉为“符号学的创始人”。索绪尔从不把符号同外部世界联系起来加以解释，而是认为语言符号同外部世界没有直接的对应关系，构成符号的施指和所指的任意性结合产生了符号的意义和价值。他提出语言是一个任意关系的符号系统。此外，这个符号系统是一套人们所达成的规约，同其他社会惯例十分相似，所以个人使用符号要受到符号系统的制约。
第三，索绪尔的语言观是整体的语言观。索绪尔认为，为了理解语言系统和语言价值的关系，我们应从系统这个整体出发，而不是从构成系统的要素出发。因为“系统导致要素的产生，要素导致价值的生成” 从整体的思想出发，语言系统表现为“系统—符号—要素”这样的层次关系，系统是结构的最高层次，要素是结构的最低层次，而符号正处在中间层次，起着至关重要的连接作用。
哈里斯和泰勒认为，索绪尔的整体语言观具有双重的整体性，既反映出整体的社会层面，也反映出整体是系统层面。社会层面对个体来说，否定了任何福利的语言的存在，即个体在言语活动中只能使用社会语言系统而别无选择；同时，系统层面对语言单位而言，否定了任何分离的单位的存在，即语言单位完全是由作为整体的语言内部关系所构成。一句话，索绪尔的结构主义是内在的和外在的整体统一。
（二）索绪尔在施指问题上的局限性
索绪尔认为，施指和所指，声音和概念，是一回事。换句话说，所指就是概念，而施指就是声音。由此可以确认，索绪尔把声音和施指完全等同起来。因此，他才认为文字根本上不重要，文字只是声音的外表而已。索绪尔在施指问题上持有一种欧洲传统的观念，即认为口语才是真正的语言，而文字却不是。人们把这种观念称为“语音中心论”。
本文认为，索绪尔在施指问题上把声音和施指等同起来的做法是有局限的。声音可以充当施指，这是毫无疑问的。问题在于，声音是不是唯一的、排他性的施指呢？答案是否定的。施指和所指不同。所指是概念，或者说是概念性的，而施指却具有物理性质。施指可以是听觉方面的，也可以是视觉方面的。施指的作用在于使所指（概念）得以现身出场。在某种意义上，我们可以把施指看成是概念的载体。概念借助这些载体而得以现身出场。我们则通过这些载体而接触到概念。因此，本文认为，声音和文字作为施指是平行的，并无所谓优劣之区分。从历史上看，声音作为施指的确历史悠久，现在依然很多民族并没有文字。但是我们也不可否认，文明时代往往也是从有文字记载作为标志而开始的。我们现在要接触到几千年前的经典作品，假如没有文字记载，也是不可能的。
索绪尔批评文字的理由之一是，文字往往与语音不相符合。他是从欧洲字母的角度来考虑问题的。欧洲文字作为一种“拼音文字”的确容易得出一种“文字表现声音”的结论，而且从这样一个结论中还可以进一步得出“声音比文字更加基本”的结论。索绪尔恰恰就陷入了这种巢臼之中。欧洲字母的出现，的确是为了确定音位。单一字母仅仅是一个音位，本身没有意义。字母的组合所表示的语音，才有意义。欧洲字母与语音的这种紧密关系，给索绪尔造成一种印象：文字因语音而产生，并且表示语音。文字仅仅是在记录语音的意义上才有价值。
但是，这种印象却是错误的。文字面对的是概念，而不是声音。远古时人们“结绳记事”，绳结作为一种记号，面对的是“事情”，而不是“声音”。这可以看作文字起源的一个线索。从中国的象形文字出发更加能够理解这个问题。中国象形文字一开始就是与概念相对应，表现概念，而与声音无关。文字自有自身的系统和演变，声音也一样自有他自身的系统和演变，这两种系统之间甚至没有太大关系。
现在回头来看索绪尔所批评的文字与声音不符合的问题就很容易理解了。声音作为一个施指系统，它是有系统变化的。而文字，哪怕是欧洲文字，作为另一个施指系统，也是有其自身的系统演变的。也许一开始，欧洲字母文字与语音之间还保持一种“对应”关系。但是随着各自系统的演变，这种“对应”关系显然是无法维持的。而且，要求两个施指系统保持完全相同的演变，也是不可能的事情。不过，一旦明白文字对应的是概念，而不是声音。那么文字和声音不相符合的“问题”也就不再成为一个问题了。文字作为一个施指系统，从整体上和概念系统相对应；声音也同样作为一个施指系统从整体上和概念系统相对应。我们应该看到声音和概念、文字和概念之间的关系，而不必理会声音与文字之间的关系。声音与文字之间的关系是一个语言学家关注的问题。
（三）索绪尔在所指问题上的局限
在索绪尔那里，施指与声音，所指与概念是一而二，二而一的关系。前面说了，施指并不局限于声音，文字、图画、仪式、实物等等都可以成为施指。同样的道理，把所指等同于概念也会带来一系列的问题。最关键的问题是，没有注意到名称和概念的区别。索绪尔把所指等同于概念之后，实际上就是把名称和概念混同起来了。比如，“人”这个施指的所指是“人”这个概念。但是，“小明”这个施指的所指不是“小明”这个概念，而是一个人的名称。何谓名称？名称就是标识。名称与概念不同之处在于：概念有意义，名称没有意义。
索绪尔实际上谈论的仅仅是施指中的声音施指和所指中的概念所指，而遗漏了其他的施指，比如文字；也遗漏了其他的所指，比如名称。这样的遗漏带来的后果也是严重的。这使得索绪尔在解释施指和所指时出现一些错误。比如，施指的“线性特征”问题。比如所指的“任意切分世界”问题。施指的所谓“线性特征”仅仅针对声音而言才是正确的，文字，尤其是中国汉字就不是线性的，而是空间二维的。在书法那里，甚至可以说是三维的。（比如着墨的力度、厚度问题）一般而言，视觉形象都不具备线性特征，只有声音形象才有线性特征之说。而所指的所谓“任意切分世界”问题，也是由于混淆了名称和概念的区分而困难重重。比如名称的分类就远不是那么任意的。由于名称仅仅是一种标识，所以它受到现实的强烈制约和限制。全世界各民族对“树”的名称区分都差不多。但是概念的形成和对世界的切分的确要比名称“任意”得多，但也远没有达到很任意的程度。因为世界究竟应该怎样切分，这其中是有着深刻的道理的。事实上，我们人类几千年以来几乎就从不间断地修改、更正、创新我们的概念系统，即我们对于世界的切分方式，使得我们的概念越来越适合我们的生活和世界。我们自然也淘汰一些陈旧无用的概念，采用一些新出现的概念。在这个意义上，概念的变化自然遵循一定的道理，而概念分析的意义所在，正是理解这种道理。
从哲学的意义上说，施指问题根本不重要，重要的是所指。而在所指中，名称不是很重要，真正重要的是概念。哲学作为概念分析，关注的问题只是概念。索绪尔对施指和所指的区分，特别是任意性原则，真正触及到了概念分析，因此就具有了哲学层面的意义。但是，概念对世界的“切分”远不是那么“任意”的，在概念中蕴涵着深刻的道理。世界的道理对于概念的形成有着一定的引导意义。概念分析的意义就在于揭示和领会其中的道理。索绪尔强调概念的任意性是为了打破传统的概念模仿现实世界的思维方式，而建立起一种新的语言与世界关系。尽管索绪尔过分突出了概念的任意性，但是只要想到概念的任意性反映的是一种新型的语言与世界关系，想到在索绪尔之后还有那么多重要的哲学家仍然陷于语词与现成事物一一对应的传统概念模式而不能自拔，我们就能理解索绪尔对任意性原则强调之用意所在了，尽管这种强调有矫枉过正的嫌疑。
（四）索绪尔语言哲学的意义及影响
20世纪哲学发生了“语言转向”，从而诞生了语言哲学。与此同时，20世纪由索绪尔开创的语言学成为一门现代科学。这两件事情发生在一起不仅仅是时间上的巧合，而是有着内在的联系。索绪尔的语言学是结构主义语言学，结构主义思想成为一股强大的影响到20世纪方方面面的哲学思想。在结构主义思想的影响下，产生了形形色色的相对主义。有人因此把20世纪称为相对主义的时代。
索绪尔在语言学中发动了一场“关系论”取代“实体论”的革命。这使得语言学成为一门现代意义上的科学。“关系论”的语言思想发展为结构主义思想，这种结构主义思想强调系统、结构的优先地位，主张在结构中才有意义和价值。索绪尔不止是一位专家，他还是一位名副其实的思想家。虽然索绪尔本人并没有一般意义上的哲学著作，但他的语言学洞见不止为这门科学做出了贡献，而且对现代思想有深刻的影响。结构主义不仅是在此之后数十年语言学的最主要传统，而且也延伸到众多社会/人文研究领域。在一定程度上，社会可以被看作一个整体结构，个人是这个结构里的单元，而每个人之成为单元不是自然的，而是由他们在一个较高层次的功能来界定的。比如，1946年，列维-斯特劳斯提出结构分析和人类学的关系，后来他又明确提出人类学是符号学的一个分支。自20世纪50年代起，结构主义极大地影响着西方的人文、社会科学的研究，并且涌现出一大批世界级的思想家和著名学者。比如儿童心理学家皮亚杰；道德学家寇伯格（L.KOHLBERG）；语言学家乔姆斯基；社会理论家阿尔都塞；文学批评家巴尔特；心理分析学家拉康；以及哲学家德里达等等。当这种结构主义思想广泛渗透到人文科学的各个领域时，其结果之一便是相对主义的盛行。
相对主义问题出自“反映”中。首先，由于世界是在语言层面上的成象，是一种反映。因为有不同“反映”，所以有不同的“真理”。而在同一个“反映”中，就会生出对错问题、真假问题。第二，在所指（概念）对世界的不同“切分”中产生了具体的、现实的不同“反映”问题。这是不同民族语言共同存在于世界上的原因。不同的概念结构使得各种不同的反映都有可能是正确的，各种不同的反映是可以“和平共处”的。第三，一个语言系统就是一种“反映”，概念只是在一个语言系统中才有意义，这样就为概念的合理性提供了辩护，又为概念的意义和价值找到了依托之处。我们因此也就不可以从别的语言系统出发来批评另一个语言系统之中的概念，概念的合理性不必从它所在的系统之外去寻找。这就是系统的所谓“封闭性”原理。这是“相对性”的堡垒之所在。
这三个环节一环扣一环，逐渐滋生了一种强调系统依赖性的相对主义。这种相对主义是一种严肃的、真正的相对主义。这种相对主义认为对错是有条件的、真理是有条件的，离开了条件、离开了系统结构，我们就无法再讨论对错或者真理了。反之，那种认为对就是永远对、真理不论在哪种条件下都是真理的、以及强调独立的客观实体构成世界等等类似的观念，都是属于绝对主义的。绝对主义的变种之一就是“假装”的相对主义，这种相对主义走不了多远，就会变成虚无主义。虚无主义不是严肃相对主义招来的，绝对主义才是虚无主义真正的源头。
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