明清之季，耶穌會東來，本為傳教，然順應環境，四百年前在華一度開創未曾有之新格局：殊態的中西文化交流會通，異質的價值系統多元並列。時之中國，現代化條件基本俱備，又與時之最新的現代化知識照面，要進入現代化，理應水到渠成。唯康雍乾三朝，中華帝國空有倍增之疆域和罕見之治世，社會與心智竟逾形封閉，識見及創意更不進反退。此戲劇化之似進實退，端倪尤顯于宗教「禮儀之爭」。

利瑪竇領導耶穌會立教中華，因尊重民族文化，視華人祭祖、尊孔、敬天只作傳統習俗，不輕上綱上線以為必與教義牴牾。利氏辭世後多明我會方濟各會相繼來華，與大多數耶穌會士持不同意見，視中國人所奉之上帝或天，非等同拉丁教會信仰的一神「斗斯」Deus。十七世紀中葉教廷針對正反意見，為中國禮儀頒下兩道諭令，先予禁止，後復默認，並以兩令皆有效，後條不必否定前條，只要教徒無礙其根本信仰，參加傳統祭祀，向祖宗聖人以至天地之源表達祗謝敬重之忱不成問題。只是耶穌會接觸的是士紳，奉行的禮儀文化意味重，但多明我會等下鄉佈道，見到庶民迷信意識濃，對中國禮儀違背教廷指引與否，判斷自會不同。十七世紀末葉激進的教士數度冒然訂下教令，否定中國禮儀，爭端復熾，由教內神學之爭，擴大至社會習俗之爭，終驚動朝廷，變成大清帝國與羅馬教廷的外交之爭。康熙認為只要教士仍舊遵行利瑪竇的規矩，容許教友使用中國禮儀，便可獲朝廷的傳教印票。不幸是羅馬稽查異端部剛據投訴信譯稿審理，發出部諭，判中國禮儀屬異端。1715年教宗依此重降通諭Papal Bull，禁止呼天或上帝，信徒只當敬拜天地萬物之主，排斥祭祀祖先孔子之禮儀。然又補充謂：「中國餘外，還有別樣之理，毫無異端，或與異端亦毫不相似者，如齊家治國之道，俱可遵行......。有與天主教不相反者許行，相反者俱決斷不行。」耶穌會了解中土民俗，因以附加變通之法，准教友供奉不書靈位字眼之先人或孔子牌位，若僅致以非宗教敬禮，便不屬偶像崇拜，即使跪拜叩頭，焚香點燭，供陳果蔬，皆華人禮習之表達，無必要放棄。惜羅馬特使覲見康熙時，未夠轉達教宗通諭的精神，只片面強調禁條之一端，更忽視耶穌會符合國情又不違通諭的詮釋。皇帝聞言，以彼教皇欲禁自己子民謝天恩盡孝思，大為不悅，言己既不識洋文就不評洋事，這等洋人不通漢書議論可笑，竟與和尚道士異端小教相同，他們此後便不必再來中國行教，禁止可也，免得多事。特使無奈，唯原則上囑信眾遵守教諭，又總結數條酌情實施。然彼教廷立場堅定，于乾隆在位年間復頒教諭，重申禁條，違者當遭極罰，教士自此不得爭議禮儀問題。雍正遂也重下禁教之令，在《聖諭廣訓》直斥白蓮、天主同屬不經之言。乾隆禮遇有才學教士于宮中，私入傳教則擬極刑，爾後又以情有可原釋放。禮儀之爭百年塵埃落定，乃以禁教收場，往下再一百廿餘年，不僅是天主教生存維艱，受損的其實更是華夏自己本身。中國摒諸門外的，非只清廷認為沒有必要的洋教，更是整個新而又日新的新世界了！

因此中國首次錯失邁向現代化的最佳機遇，不但無與時俱進，反而背道而馳，固步自封，以天朝的傲岸，睥睨四夷。遠在羅馬的教廷，既不容易深入理解中國禮儀的宗教性與世俗性混融難分的微妙，好針對之予教友以全面輔導，而更難向清帝詳述教義，取捨不同風俗禮儀的複雜考量之由。雙方乏足夠溝通，無充份理解，因而都過快下結論，以為儒耶不相融。其實果真知儒解耶，儒生不礙為耶徒，耶徒無妨做儒生。像徐光啟，卅一歲首交天主教士，先受彼人格魅力吸引，四十一歲才洗禮，教齡卅年，奏崇禎謂，因經長期觀察，感其「修和天、和人、和己之德」，由此再考究教理認為可補益王化，佐佑儒術，救正佛法。徐氏官至禮部尚書更是大學者，與利氏合譯《幾何原本》以外，個人著作等身，光舉《測量異同》《農政全書》《崇禎曆書》三部，已為數學農學天文各領域承先啟後之鉅製。徐光啟與李之藻、楊廷筠三子，皆殿試金榜進士，一時才俊，同為利氏在華招攬的第一代優秀耶徒，享有「聖教三柱石」之譽。他們都以儒耶相融，贊同耶穌會的合儒易佛。論義理，儒耶最近，與釋道似甚難應，蓋在當日認知不足，尚未見有以相融之所在。

所謂宗教或思想間之相融，不是指無原則的混融，融合無別而失去特性。耶穌會士當時講儒耶相融，是尋求彼此可以會通處之交融，融和共生，互作借鑑，故此相得益彰。他們認為，基督教與孔子教在神學自然法方面，無大差異，只是在啟示法之有無上見區分。從這一立場言，古儒真教，類天主聖教，故聖教與先儒定能相融，但未可隨意與宋明後儒相附會。他們反對宋明理學，無論接受中國禮儀的多數派或反對的少數派，在這一點上卻非常一致，均有要將理氣太極一筆勾銷的傾向，此固偏頗，然他們以為古經失傳，註解舛訛，致為佛說混雜，不能謂無實無據，尤以論明末之理學為然。耶穌會東來意本只想傳教，卻意外發現了儒學，因而大力向歐人介紹。他們對先儒推崇備至，繙譯經典，著述申講，不厭其詳。然則貶後儒，當作唯物論加以批駁。華人信徒，對後儒看法分殊。如聖教三柱石，楊氏批評理、氣，以理非靈才，氣無知覺，與教士見解同。理本在物，不能生物，因人自明方能顯；氣任于人，時盈時竭，根本難以有律有信。李氏也批評後儒，唯獨欣賞朱子，讚其解《易》以帝為天之主宰，早于利先生之前發明天主之義。但在徐氏，僅止于排斥釋氏之說，罕涉後儒，似以理學如不抹煞昭事上帝之旨，毋必皆非。故知當時教會對中土思想，保留不同見解，採取一種觀省商兌、切磋交流的態度，非一味追捧，也不隨意否定，即使最感難以相契的佛道，也是從救治時弊角度予以駁正。耶穌會把中國思想的心得，尤其儒家思想帶返西方，無論褒貶，都一樣予十八世紀的啟蒙思潮以衝激。此時西學在中國影響近乎零，反之儒學在歐洲竟成時髦話題。其前之文藝復興，為西方宗教文明注入新元素，精神那面承自希臘的世俗觀念，物質基礎則靠中國輸送。至啟蒙者，崇尚理性自主，精神獨立，不必定依仗教權立信說事，特援中國儒學助陣。歐洲的理性世紀傾心中國文化成風，從耶穌會譯介的先儒典籍所得到的印象，以中國乃尚理性和純德性的民族。連耶穌會攻擊的後儒為唯物論、無神論，常也被看成是勇于在教權之外自由思考的進步榜樣。十八世紀的中國興味chinoiserie和中國偏好Chinese prejudice牽手作美，滿足了當時歷史想象所需的歐洲幻覺。耶穌會中國傳教不成，反替儒學佈道西方，正解加誤讀通通為歐洲受落。

不過這股中國思潮熱，由爆發到冷卻，充其量也就是那百年，我們或可由幾個人物以窺其概。德國鴻儒萊布尼茲（1646-1716），自從結識耶穌會教士，便對中國大感興趣，十年後寫下《中國書簡》，表示歐洲正臨道德危機，需中國傳教士來，帶給他們自然宗教和實用哲學。他獨立發明微積分及其运算符號，後又發現了二進制，此時在與耶穌會教士持續不斷的通訊中獲知，中國原有六十四卦方位圖和次序圖，驚覺早在數千年前八卦演卦，竟組裝了二進制，遂寫一文專論伏羲的二進數。逝世之前他最後的手稿是《論中國人的自然神學》，專講中國的宗教思想。不過自萊氏一走，人漸淡忘這位哲、數、法、史、語、生、地諸多學科通才的突出學術成果，曾相當長一段日子為人所知的只剩下部《神義論》，談世間邪惡充盈不應怪罪神，要替神辯護代神張義，證明神總是對的。此實際為惡的世界由神允許，效力屬善的更高目標，這比純善的世界，更豐富美好。此世當是許多可能世界中之最好，只會是聖善與智慧的必然表現，局部小惡實為成就整全至善。這種形上學的樂觀主義，還被濃縮成一句詩膾炙人口家喻戶曉：「既來之，則安之」whatever is, is right，卻為法國啟蒙導師伏爾泰（1694-1778）無情揶揄。他創作《憨第德》Candide小說以針對，道主角老實人，旅行看見遍地苦難，皆以樂觀心情處之，認為一切都好，善大終勝惡小。一日他途遇大地震，才發出「可能世界之最好尚且如此，餘之世界將何以堪」的驚呼。伏氏自幼天才，入讀耶穌會學校，非絕無信仰之人，終身仍為自然神論者，只是對流行的樂觀主義及說教的浅薄安慰極其反感，故曾調侃說：「我向不祈祷上帝，只一次，簡簡短短：『上主啊，使我的敵人滑稽荒謬可笑！』祂果答應了。」伏氏撻伐那以一切皆善的冷漠，盲目樂觀的殘酷，但同時對中國，卻能無限樂觀。1755他寫《哀里斯本之災》，以詩譴大地震傷亡枕藉中那以「一切都好」樂天格言一句頂萬難的空洞；同年又作劇本《中國孤兒》，改編自元劇報仇雪恨的《趙氏孤兒》，以宣揚道義戰勝苦難這種他認為的孔子之教。伏氏企圖說服西方公眾，中國倫理功超庸俗宗教，但孟德斯鳩（1689-1755）卻早早自這陣中國風熱暈的頭腦中清醒。此位現代法學奠基者，始在摸索法之精神的青年，欲多學中華文明，拜訪定居巴黎的閩人黃嘉略。他本名日升，教名Arcadius，生于書香世家，祖父為御史，父虔诚公教徒，他自幼受漢語和拉丁教育，任教士傳譯，隨行返歐，為法王徵用。從其中國人的第一身經驗，得出個非中國風的中國：黑暗官場，獨夫皇上，中國聖者再是高明，亦不識天地萬物真源，無道身後永報。孟氏逾廿年力作《法意》終判中國專制，皇權乏教權制約，道德、榮寵、恐怖兼用，民守法無他，不敬王法即大逆不道，懷刑畏威乃卻步。萊氏稱羨、伏氏謳歌、孟氏批判，為理解中國成功模式的三部曲，結果呢？西方為中國感動，但終清醒，放棄這條不歸路。

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