一、丧地者：第一代流氓
　　
禹作为最初的流氓
　　
在中国的传统律法中，“流氓”是一种罪恶，它意味着这个被特别指出的人忤违了社会关系的语法。“流氓”从话语的角度宣告了一个人在伦理方面的失败，自此，他遭到国家家园的厌弃。但罪恶性并不是“流氓“这个语词所应拥有的语义，至少，它不是最真切的语义，在这个语词的古老源头，流氓指称着所有那些被迫丧失土地家园的人，而在这个词语的靠后一端，它将要成为丧失灵魂家园的游戏者的一个新的称谓。
　　
在我看来，成熟的流氓就是这三种失园者的总和。正是这种语义的宽度使流氓成为中国历史上最耐人寻味的景象。
　　
我已经说过，禹是最初的失园者。在历史的遥远尽头，禹蜷缩在一个刚刚遭到分解的世界之中，他是卓越的觉悟者，对土地渴望点燃了他的痛苦。这痛苦如此巨大，足以照亮他的孤立处境。与那些过去的神明相比，禹第一次明彻地意识到了这点。人被抛弃于一小片游耕土地和几条桀骜不驯的河流，享用着一种耳目俱塞的不朽，而实际上只是奔走于广阔的土地家园的一个过客。神谱提供的仅仅是时间的住所，而在空间方面，人暴露了其渺小可笑的一面。
　　
这就是禹目之所及的世界。禹并没有制造与土地的分离，他只是发现了这种分离，并把分离引向历史的表面，使它成为一个进行种族总动员的依据。这完全取决于禹的立场，也就是取决于水体话语的语法。以水神（虬龙）的方式存在，禹就获得了水的全部本质。他带着这些本质沉思和行动，以塑造流氓意识形态的最初的神话基石。
　　
关于水体语法
　　
水体语法的规则通常是如此构筑的：首先是某种坚定的流动气质，除非遭到严酷的冻结或阻挡，它拒绝屈从于一个闭抑的空间；其次，必须穷尽它所面对的空间，只要它自量充足，它就要探入世界的所有隙缝；第三，在水与土地之间出现了互相敌视和征服的迹象，水像永恒的刀锯，在时间的声援下，使诸山崩解，大陆破裂成碎片，并借助周期性泛滥对空间进行广泛的掠夺。
　　
在禹的时代，上述简单的语法发挥着令人震惊的作用。关于大洪水的传说证实了这点。水以我们难以置信的方式无限地涌现出来，使世界沉浸在它的极度关怀之中。这与其说是对水的秘密力量的一次检阅，不如说是土地征服的全部可能性的解放。而后，在重建水体次序的口号下，禹实现了江湖与土地的双重征服。
　　
作为水体语法的神话（历史）表征，禹的身影座落在进入流氓之城的巨大门拱下。禹是那个最初的流氓，携带着水的全部属性，凭着治水的名义，在太平洋西岸的广阔土地上流走。据一则神话记载，他甚至因着这种流走而脱尽了腿毛。另一段神话则称禹是跛子。这两种说法都旨在向我们暗示禹在流走方面的笨拙性。这是毫无疑问的，因为禹所代表的正是水神向地神过渡的时代，为了构筑一个史无前例的家园，禹把自己修改成两栖的神明，并且以鳄鱼的容貌现身。
　　
流氓与土地家园
　　
所有那些发生在禹身上的变动，无非是对家园中不同要素的响应。只要回顾一下农业时代的家园格局，我们就会被引向一幅光线柔和的风景。除了带有炊烟的农舍，连绵不断的绿色田野和纵横交错的河流，是家园中最核心的事物。土与水的混合气味，加上甜蜜的时光和牧童的悠远笛声，它们构成了家园之爱的芬芳标记。
　　
那么，我已经涉及了土地家园的基本形态。这是经由禹描绘和开辟的图景，禹为此成为第一代流氓的最伟大的导师。而土地家园给出的回报，是对于这个流氓首领的无尽的追思和怀念。禹的面容被镶嵌在这个风景的深处，像一道令人难以察觉的光线，永恒照射着农业时代的风俗和理想。
　　
沿循禹所示范的途径，失乡者把自身投进了历史。在无尽的逃亡、迁徙或叛乱中，流氓不仅需要缅怀，而且需要新的家乡，需要重返水与土的混合世界，需要一个受到国家认可和庇护的“户籍“。没有任何力量能够阻止这一自我否决和消解的行动。流氓要据此超出他自身的命运。流氓就是那种用以反对他自己的人。

客家的历史分裂
　　
在中国流氓史上，客家（“客人”和“家人”）是一个必须被特别指出的民系。它在“失乡”与“获乡”方面建立了令人惊讶的功绩。战乱与屠杀驱赶了他们，越过北方的广阔平原，客家人携带细软，向长江南岸大规模逃亡。这个过程自魏晋南北朝开始，经过隋唐之末，到明清之交，竟然长达一千余年。时间冻结在这里。在那些被废黜的人民背后，是燃烧和变得荒凉的家园、喧嚣的追兵以及漫山遍野的尸体。而在逃离劫难现场的途中，瘟疫和死亡继续追击着他们，平原上的土著也来驱赶他们。失乡者的苦难没有尽头。
　　
为了逃亡的便利，客家女人甚至放弃了缠足的坚硬传统。她们背负沉重的行囊，翻越荒芜的群山，手拄坚韧的竹杖。这支竹杖里的竹节是被打通的，它的另一个用途是帮助女人像男人一样站着小便，因为一旦蹲下，她将再也无法站立起来。只有南方诸山收留了这些“客人“，为他们阻挡着北方统治者和南方土著的视线。在那些隐密荒凉的山谷，“客人”终止了踉跄的脚步。新的坟墓被痛切地打造起来，它们不仅要埋葬亲人的骨殖，而且还要埋葬流氓的使命。
　　
正是在“客”终止流亡的地点诞生了“家人”。这是流氓语法的一次内在转换。就像禹从流氓变成国王那样，“客人”回归到了“家人”，因为流氓总是趋向于失乡的反面，也就是趋向于对土地家园的热烈拥抱。只要稍加留意就会发现，“家人”为自己准备的新家园拥有一个令人震惊的形式──生土（请注意这一材料的形而上意味）堆叠起来的环形堡楼。它们是闭抑和自我满足的。在它们的内部，是仓廪、畜圈、居室、学校和戏台；而在它们的外部，是坚固的大门、吊桥和护城河。所有这些微型城市，笼罩在四周神秘山脉的阴影里，仿佛是饱经忧患和骇怕之后蜷起来的毛虫，构成了流氓意识形态的地理表征。
　　
为了维系一个古老颓废的家园，“家人”总是显示出撰修宗族历史的激情。那些虫蛀和残破的族谱、风雨飘摇的祠堂加上流氓祖先的乾枯姓氏，构成了日常事务中最重要的部份。但它并没有改善“家人”的自囚状态，相反，它用这些粗陋的牌位和印刷物封存了所有反叛的道德。
　　
这就是第一代流氓──失地者所历经的道路。从一次与土地家园实施分离的运动开始，越过无限的苦难与惊惧，在世界的其他地点与家园重新汇合，流氓的生命周期就是如此。
　　
国家：土地家园的极端形态
　　
然而，在流氓运动中被制造出来的不仅是土地家园，还应当包括土地家园的一个极端形态──国家。禹的历史证实这点。在“治理”和“流亡”道路的尽头，鼎器像纪念碑那样矗立起来，它象征着家园的核心元素──锅灶和粮食。而另一方面，鼎器也成为有关国家稳定性和永久性的标志。禹利用鼎器阻止了他自己的流走。而后，在众多土地家园的劫持和拥戴下，他组织起了最初的王国。
　　
这既是流氓渴望进入的福乐天堂，又是其丧失精神性的墓室。流氓在这里迅速腐化，远离它原初的限定。而为了捍卫这个黑暗的王国，最严酷的日子降临了。刀斧手的脚步四处震响，鲜血从宫廷和民间的每一个墙缝里渗出。只要查阅一下那些流氓王朝的事迹，就能听到那些无辜受难的灵魂，在史官的冰冷字句里无尽地哀号，从项羽、刘邦、司马氏家族，到忽必烈和朱元璋，这些我们耳熟能详的流氓英雄实践着流氓的信条。面对一个曾经饱尝污辱的社会他们充份意识到，复仇的时代终于开始。
　　
但是，不要以为这已经穷尽了流氓在其王国里显示的罪恶。至高无上的权力，使流氓完全打开了自身，也就是打开了那些在苦难的流走中滋养起来的黑暗伦理。德行早已死去，但现在又以反面的形式返回，变得更加嚣张和无耻，这就是令人发指的谎言、监视、内讧、谋杀、淫乱、贪婪和掠夺，它们使国家拥有一种黑暗的深度。
　　
这完全取决于流氓与神圣的正义话语的关系。在本质上，流氓就是规避正义话语的人。流氓拒绝对维护社会公正作出承诺。他们嘲笑那些饿着肚子走遍乡村的道德学家（诸如孔子和苏格拉底），并把对次序的反叛当作精神的准则。但另一方面，家园却吁请着一种更符合人性的社会审判制度。流氓可以对此嗤之以鼻，也可以对这种要求作出热烈的反响。
　　
李世民与洪秀全
　　
然而，只有个别人离开流氓而汇入这种圣人（圣君）的传统。唐太宗李世民是一个耐人寻味的例子。在阴谋弑杀兄弟和废黜父亲王位之后，也就是充份展示过其流氓本性之后，这个人突然转向了仁慈和公正、理性和清明，转向对于人民的适度的敬重。他因此超出了他自身的命运。
　　
洪秀全则是一个截然相反的例证。我们从小就被告知：必须对这个客家英雄给予必要的敬意，因为他主持过一场反对庞大而黑暗的清政府的战争，并且几乎断送了这个王朝的性命。但只要对洪秀全的历史加以读解就会发现，他是李世民九百年后的一个反转影像。如果李把自己从流氓变成了圣人，那么洪就把自己从圣人变成了流氓。理性是一面明澈的镜子，它插入历史，并且分别照见了置身于它两边的时代和英雄。那个走投无路的人，曾经遭到儒学科举制度和地方官吏的双重蔑视。从而引发了一种绝望的努力：通过基督教义去搜寻反叛的依据。面对腐败的涌流，洪秀全要成为第一个民族先知，预言他置身其中的王朝的灭亡，并向人民的土地愿望作出告慰，而且在事实上，由洪秀全建立的王国（太平天国）确实制订过一个社会主义风格的律法，它旨在把收归国有的土地均匀地分配给农民，以兑现他成为国王前的承诺。
　　
以耶稣兄弟的名义，洪组织了一个复仇的教会（拜上帝会）和一支摧毁黑暗的军队（“太平军”）。所有这些都是在请求正义的呐喊中进行的。而在圣战的中心，洪的面容放射着神明的光辉。
　　
但这不过是一种转瞬即逝的荣耀。在天国之城被建立起来之后，圣人忽然遗弃了他的父亲（“上帝”）和兄弟（“耶稣”）。宫妃的脂粉、奸佞的唾沫和美酒的香气，所有这些事物点燃了一种极度的放纵，那些被基督教信念所制服的流氓意识形态，现在开始内在地苏醒，变得更加气势汹汹。
　　
有一则记载声称，仅仅是洪秀全的妹妹洪宣娇，就拥有上千个“面首”，从而使这个天国成为远东最大的妓院；它同时又是屠杀成千上万教内兄弟的血场。洪尚未死去，作为圣人和英雄的命运业已结束。他还原到了他所应是的东西。失地者的反叛和征服就是这样宣告破产的。在某种意义上，流氓就是不断趋近于其反面的人，他的脚步尽管遍及广阔的空间，却不能与土地达成真正的和解，恰恰相反，流氓的家园总是空空荡荡的，因为他们早已化作了腐尘。

二、丧国者：第二代流氓
　　
黑暗王国
　　
对于国家的刻骨铭心的痛恨，这是滋养反叛者的盛大摇篮。最初的流氓实现了土地征服之后，国家（王朝）就开始诞生和衰灭的无限循环。它们象征着土地家园的最高形态。在这个漫长的时期里，国家就是暴力、压迫和恐怖的三位一体，它们构成了一部毫无出路的历史。只有流氓有限地改变着它的容貌。在中国历史上，国家从未被思想和学说瓦解过，它的瓦解者永远只能是流氓。但反叛只能推翻一个王朝，却不能推翻这种家园的语法根基。更重要的是，禹的重建模式业已失效，因为流氓巨人和流氓神明的时代已经结束。那么，在一个没有尽头的黑夜，流氓还有什么作为？

　　
这也许是一个期待着回答的世界性难题。盲目投身于其所敌视的时代，失去了对国家家园的全部温暖感受，又不能在更高的级位上将其重建，这就把新一代流氓引向了黑帮无政府主义的道路。流氓开始从国家之城前退却，并在“江湖”和“山林”中构筑国家家园的代用品。
　　
这是针对白昼王国所制作的黑暗王国，它隐匿在诸山之间，甚至隐匿在城市的作坊、商铺、民居和祠堂里，仿佛由透明的空气组成，而一旦触碰，它就会显现出尖利的轮廓。在我看来，这是一个人与他置身其中的国家实现分离的时刻。那些走投无路的失国者，秘密地流亡在了自己的土地家园之中，并使自己的种族第一次拥有双重国家和双重律法。
　　
对于一个流氓来说，他的黑暗王国就是他的光明。其中，黑暗不过是指它的政治隐匿性而已，而光明则是无比实在的，它照亮了一群孤苦无助者的生活。为了抵抗巨大的灾难，一个人需要同另外一些人结成联盟。经过某种肃穆可笑的仪式（流血、宣誓、饮酒、排定名次和制定律法），个人的苦难迸散了，消失在新家族的剧烈关怀之中。
　　
从世界版图的角度看，只有几个种族是这种流氓家园的伟大温床。中国历史悠远，意大利声名昭著，而美国正在分享这一有限的荣耀。但在我看来，没有任何一个种族能够企及中国流氓的深度：一方面它是茫茫黑夜，一方面它又是一种坚固的信念和美学，使人民夹在了残暴的皇帝和诗意的叛乱之间。
　　
正义话语
　　
离弃国家的人，率先面对着正义话语的顽强探查。后者向流氓吁请着主持社会公义的使命。这种吁请来自那些沉浸在苦难中的人民。越过独裁和恐怖、罪恶和命运，古老的呐喊经久不息。这种声音严重地分裂了流氓，它把少数人变成游侠，而把剩余的人变成了匪徒和无赖。
　　
正面话语不懈地工作着，它把认可的流氓投放到了美学的熔炉，──这是流氓意识形态的一个内在核心，从此它彻底关闭了以禹神话为代表的流氓神明的历史，并且打开了通向流氓英雄时代的大门。
　　
这是一种使艺术家和民众普遍感到欣慰的岁月。如果它代表黑暗，那么它就是所有黑暗中最好的一种，寄托着我们对于社会纯洁性的无限期望。在这沉沉的黑夜，流氓开始了打击非正义的行动，各种秘密审判消息在民间飞行，把苦难的生活转化成共同的庆典。尽管它可能并未改变人民的生活图景，但它在阴郁的世界里安排了一道光线。
　　
就人而言，重要的不是事实，而是那种行进在事实前的希望。

流氓与圣人
　　
以侠士的名义诞生的流氓英雄，起始于东周列国的大叛乱时代，并且与贵族一起开拓着历史的崭新面貌。其中，孔子是我们必须加以特别注意的。由于丧失了祖国，这个人开始了漫长的流亡生涯，用思想和舌头修补着四分五裂的世界，以期它能够还原为一个统一的国家家园。刀剑、战车、骏马、武功和伟岸的身躯，所有这些诗意标记都已具备。而且，他还拥有比其他流氓（像荆轲）更多的东西，那就是以“忠义”为旗帜的圣人德行。
　　
在许多情况下，流氓与圣人是尖锐对立的；而在另一些情形中，它们又被古怪地安装到了一起。孔子的双重面目使我们意识到了这点。这正是失国者的一个形而上特点。
　　
如果没有某种神圣的意味，流氓的正义将变得软弱。但这种神圣依然不能保证反叛的最终胜利。以流动学校为名所组建的儒学帮会，靠着孔子的个人权威与魅力集结起来，而这盏灯一旦熄灭，它的门徒就陷入了永久的黑暗与惊恐。组织像沙器一样崩解，随后就被时间的河流所吞没。
　　
谁是最初的黑社会领袖
　　
我想表达的是，在孔子的时代，只有墨子的队伍呈现为一个成熟的样式。这完全取决于墨子对流氓组织学说的贡献。这个学说旨在把一群松散的无政府主义者纳入党派律法的框架。在一份以墨子命名的文件中，这个流氓导师制订了有关兵器、战术、机构、仪式和伦理的全面纲领。当孔子还在眺望国家的动乱格局时，墨翟已经组建了中国历史上第一个严密的流氓政党。从此，它成为这个民族所有传统中最深刻的一种。
　　
然而，如果流氓意识形态只是纯粹的思想纲领，流氓就不可能成为普遍的生活方式。关键在于一种熔铸着罪恶的诗意。我要在此援引荆轲的故事。他与其说被燕国的危难处境所激怒，不如说是从燕国王储那里获得了最高的尊严，流氓恐怖分子企盼的正是这点，它引发了某种弑杀暴君的天真信念。
　　
英雄美学和荆轲的故事
　　
这时，有一样东西意外地介入了历史，那就是荆轲的歌声。在燕国王储为他践行的酒席上，荆轲用剑敲击着栏杆，唱出了赴死的心愿。这是何等令人心碎的独白：深秋，风雨，落叶，流水，古道，驿车。此外是永久的诀别，仿佛整个民族都在倾听和恸哭。荆轲义无反顾地登上了通往地狱的道路，而在道路的尽头，是暴君令人生畏的身影。
　　
我们所目击到的，是一幕被诗意照亮的英雄悲剧。流氓的孤独身影笼罩在令人绝望的正义和友谊之中，但它并没有被拉向孔墨式的思想理性，而是被拉向痛苦而高贵的激情。忧伤的歌声环绕着它，像环绕殉难者四周的火焰，使荆轲终于企及了那种永垂不朽的死亡。
　　
如此的诗意涌现是史无前例的，它使流氓意识形态获得进入人民话语的最有力的契机。至此，反叛、正义和英雄美学，构成了失国者（第二代流氓）生活的三条纲领。它们也是三项人民的律法，用来审判那些遭到他们关注的流氓，以决定他们的庸死或永生。
　　
这其实就是一个流氓遭到分解的过程。其中一部份流氓隐入了历史，而另一部份流氓则上升到文学的表面，成为壮丽的风俗和传说，也就是成为人民记忆和人民话语的永久母题。这种母题起始于荆轲的质朴短剑与歌唱，而后，经过岁月和历史的熔铸，在唐代李白那里获得了一种无比华丽的言说。

李白：流氓诗学的高潮
　　
狂饮、豪赌、一掷千金、狎妓纳妾、纵情于酒色声乐之中；同时又精擅骑射、好弄刀剑、四处炫耀武功；更重要的是，坚持游历的立场，永不停息地从一个地点向另一个地点流走，在中国的每一处风景里题写他的手迹。这就是李白的生涯及其诗歌所流露出的流氓意味。除了屈原，还没有谁像这个人那样，一方面流氓成性，一方面诗才卓绝。最终，他使流氓和流氓话语都获得了一次奇异的美学照耀。
　　
从“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”、“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，到“千金骏马换小妾，醉坐雕鞍歌落梅”、“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留”；从“我浮黄河去京阙，挂席欲进波连山”、“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”，到“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”、“惊涛汹涌向何处，孤舟一去迷经年”，所有这些我们耳熟能详的诗句，都是对江湖生涯的一种炫示和确认。这可以从“诗仙”的名号中得到佐证。“仙”，就其汉字的字义而言，正是依山而居的人，它隐含着对于朝廷的反面形态“山林”（也即“江湖”的同义语词）的热烈颂扬。

　　
而更重要的却是蜷缩在流氓话语中心的国家主语，在放弃了“我欲攀龙见明主”（《梁甫吟》）和“欲济苍生未应晚”（《梁园吟》）之后，国家的影像被失望的李白从诗句的字幕上抹除了，但国家并没有真正退出，它只是从一个新的角度对诗人进行了设定，也就是从疏离、反对、拒绝、藐视和挤斥方面，塑造着李白作为流氓的激越容貌。如果没有国家的这一功能，李白的江湖信念、流氓话语及其诗意言说都将难以为继。
　　
如此一种来自荆轲的准则，经与先秦流氓思想家庄周的逍遥学说汇合之后，在李白那里产生了令人吃惊的自由主义回响，上述情形过去一直被指认为中国传统知识分子在“大济苍生”信念破灭后“独善其身”的一种通用策略，但它事实上却只是流氓话语在失国者那里的再一次复活。其中，饮酒和狎妓隐喻着反叛，救济苍生和蔑视权贵代表了正义，而泛舟江湖则旨在说出最终的诀别。
　　
经过与国家反复地讨价还价，李白放弃了进入国家家园的企图，从一个摇摆不定的立场，转向更加彻底与纯粹的流氓，同时，他还中止了以死亡为目标的行动美学，并且打开了以存在为目标的言说美学的无限道路，一方面永不停栖地流走，一方面永不缄默地聒噪，傲慢地喊出堆积在历史深处的流氓信条，自此，诗歌成了言说流氓话语的最意味深长的样式。
　　
杜甫和他的苦难
　　
在李白的潇洒身影的近旁，“诗圣”杜甫呈现着一种与此完全不同的面貌。杜甫说，十三年以来，我骑着毛驴走遍京城，大清早叩响豪富人家的大门，黄昏却追随着贵族的肥马与扬尘归来（引自《奉赠韦左丞丈二十二韵》）。他指望用这种艰辛去建立与国家的亲昵联盟，但国家竟严辞拒斥了这个人的痛楚申请，经过几十年的奔走与辗转，他最终落在了一个贫穷困顿的结局。
　　
这无疑是反叛或疏离国家的一个契机，如果杜甫掌握了足够的流氓话语，那么他就会放弃国家主语，成为李白的一个最亲密的江湖兄弟。但杜甫并没有从国家信念中退出，恰恰相反，他从一开始就是国家话语中的一个谨严的句子，被国家劫持并书写在爱国主义的历史文本里，苦难则构成一个环绕四周的语境，用以探查忠良和制造国家英雄，国家据此向它的人民指出：
　　
看哪，这个人受苦，却没有成为流氓！
　　
杜甫就这样被国家钉死在了它的话语十字架上，他甚至不能在弃世的最后一刻喊出对于国家的怀疑，而国家的回报直到他死后才予以兑现，那就是允诺它成为“圣人”，也即成为一个面容忧戚，四处流浪的爱国主义英雄。必须注意这个局面的某种古怪：一方面心系朝廷，一方面像流氓那样经久不息地流浪，它表明流浪这种生活方式（看起来仿佛是流氓的专利）是可以与爱国主义情感彼此兼容的。杜甫行进于国家的阔大花园。在走过广袤的土地之后，他继续沉浸在巨大明亮的国家幻象里，并且拒绝了对它所设定的精神边界的逾越。
　　
这就向历史上所有流浪于苦难的知识分子，给出了一种令人鼓舞的话语范式，正如屈原所曾经言说过的那样，杜甫重申了一个流浪诗人和失意官僚在国家中的严重地位，他要藉此来证明国家因未能重用他及其他所代表的爱国者而蒙受损失，该损失超出了国家对于杜甫的伤害，在此后的漫长年代中，这一经验不断被杜甫的诗句所题写和阐释，成为人们与国家关系的最低纲领。

《水浒》：暴力话语的容器
　　
毫无疑问，所谓“诗仙”（李白）和“诗圣”（杜甫）的上述分歧，正是流氓话语和国家话语在诗歌地带的一次对抗，他们藉此分裂了中国知识分子，迫使其在流氓与国家间作出痛苦的选择。千年以来，这种选择把失意知识分子逼入一个极度尴尬的场景。没有人能够回避这两个乡村诗人所示范的道路。只有中世纪市民作家的诞生中止了这点。郑板桥说“吃亏福”；而他另一个著名的箴言是吁请人的“糊涂”（“难得糊涂”）。
　　
我不想在此就佯傻或佯狂的策略发表看法，因为这不是我目前要寻找的那个事物。关键在于如何使流氓话语和国家话语的对抗得到斡旋，并藉此为失意者找到灵魂的出路。正是从这个意义上我要与金圣叹一起眺望，以缅怀他所曾经批阅过的文本及其背景。面对诗歌所构筑的迷津，小说家（他们最初只是民间传说的收集者，而后才成为阐释者和题写者）的涌现不可阻挡。他们要向这一困境出示线索。
　　
所有那些我们耳熟能详的小说，诸如《水浒》、《三国》、《西游》和《封神演义》，都是一次对流氓话语和国家话语的媾和实验。其中，《忠义水浒传》是最典范的模式，它陈述了一群低级官吏、失意文人、乡村地主以及市井无赖所从事的造反游戏。从强硬的国家主语开始，经过被挤逼的无奈的反叛，向流氓忿然一跃，企及了黑暗王国的最高荣耀（即所谓“梁山聚义”），而后，由于国家的宽恕和恩典，流氓又再度返回到后者的盛大怀抱。这是“家园－流走－复归家园“的流氓语法的一次经典化题写，它请求着国家话语的内在降临。
　　
杀人者武松
　　
什么是国家最终予以宽恕和默认的流氓罪行？除了少量的奸淫、偷盗、欺诈和大量的掠抢，就是在正义的名义下所从事的残忍屠杀。一个以击毙老虎著称的英雄武松，为了一种身遭陷害的怨恨（这无疑构成了“杀人”的道德理由），就可以把地方军事长官张都监全家十九人尽悉杀光，其中包括那些无辜的儿童、女眷、马夫、丫环和厨师。皎洁的月光照亮了杀手溅血的笑容与刀具。
　　
面对这场令人震惊的屠戮，粗率急促的小说竟然变得细腻舒缓起来。武松在杀过第十三个人（也就是张都监的妻子）时，发现对方仍然在血泊中呻吟，就过去按住，要割下头颅，却不能如意。于月光下察看，才发现刀已砍出了缺口，便走去厨房找了一把好的。在又杀过六个妇女之后，他才中止了复仇的游戏。武松告诉我们说：他对此感到了无限的满足!
　　
必须注意出现在这场屠杀中的一次真正的题写，那就是武松用尸衣和鲜血在粉墙上所书的著名句子──“杀人者，打虎武松也”，它包含着一个最常见的隐喻，即被杀者与恶虎、杀人者与打虎者之间是完全同义的。当武松说“我是打虎者”时，就等于在说“我是好的杀手”，因为这就是一次新的恶虎翦除行动。最终，通过这正义的题写，屠杀将受到公共伦理的认可，而杀手则转换成了匡扶正义的英雄。月光、白墙、血迹和口号，这些犀利的事物激发了人的拥戴。
　　
无疑，武松是那种擅长将血腥屠戮与诗意彼此融合的刀手，他懂得如何利用正义话语去构筑杀人现场的悲愤布景。而李逵则是一个更肆无忌惮的斧手，在其母?quot;老虎“（请留意这个语词在杀人陈述中的动力学意义）吞食之后，他从一个鲁莽汉子变成梁山流氓中最疯狂残暴的杀人机器。仅仅是宋江三打祝家庄那次，为了某种“快活”，他就杀了无辜的扈家庄主一门老幼及其所有佃农。重要的是，李逵从不进行杀戮的自我题写和正义阐释，他为杀人而杀，并且渴望着一种非凡的数量和速度，除此之外，更无所求。而仁慈的领袖宋江对此只给出了轻轻的嗔怪。他用欣赏的目光注视着这个粗鄙的屠夫，把他的暴行归结于“替天行道”计划中的那个所谓“天意”。
　　
杀人、砍头、剜心和凌迟，这黑暗王国的暴力话语，大量涌现于从《水浒》到《三国》（也许还应包括《封神演义》、《七侠五义》以及金庸、梁羽生的新武侠小说等等）的中国文学经典本文之中，构成了流氓美学的严厉前提，同时也是流氓与国家实现和解的深切的基础。招安，就是从江湖流氓中遴选出一些新的官方屠夫，以便他们能够在法律的名义下继续从事国家暴力机器所指定的杀人游戏。这显然是流氓与国家间最温情脉脉的时刻，流氓藉此获得它重返家园的契机。
　　
流氓是国家的寓言
　　
与此同时，流氓的正义题写也伸向了它的门户里面，也就是伸向它内部退化和败坏的部份。它在那里开辟了另外的战线，以清理它所指认出的无赖或淫徒。武松与西门庆的对抗就是如此。中国流氓渴望着暴力，却蔑视与仇恨一切色情，它要用这第一种罪恶去制裁第二种罪恶，犹如以它的左足去踹自己的右足。流氓的正义乍一看是极度荒谬的，但它被用以维系流氓的血性活力，以免遭到淫欲的腐蚀。更重要的是，流氓的伦理和国家的伦理在这里实现了汇合，因为至少在表面上，国家正是弘扬暴力和仇视色欲的典范。
　　
是的，几千年的江湖信念已经风雨飘摇，而国家的影像坚如磐石，永久激励着流氓的家园心情。但《水浒》所叙述的“招安”故事，不过是用民间流氓话语碎片拼凑起的二流神话，它掩盖着国家对流氓的无限惧怕和敌意。尽管许多王朝起源或受益于江湖（正如《三国演义》所言说的那样），国家却坚持着剿灭的立场，因为它明确地意识到：流氓就是国家映射在江湖中的某个酷肖的影像，或者反过来，国家是流氓所能企及的最高信念。
　　
沿循历史与文学的河流，我们看到了一种永不磨灭的原则：国家和流氓是共生的。哪里有国家，哪里就有流氓。不仅如此，国家的风格与流氓的风格之间有着惊人的相似。国家的极权总是在滋养流氓的暴力，而国家的腐败则必定要传染给流氓，使它日趋没落和臭气薰天。当国家英雄相继死去时，流氓也退化成了无赖，沉浸在各种极端无耻的罪恶之中。流氓与国家的分离不能阻止这些。无论在什么地点，流氓都只能是国家形象和命运的一个寓言。

三、丧本者：第三代流氓
　　
隐士与无赖
　　
我已经说过，无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻，江湖开始沉默，随后又变得更加聒噪，因为无赖正大规模涌现，像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓，灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着，依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆，度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。
　　
另一方面，在历史苦难的阳光里，精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月，两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园，向着温暖的南方大规模逃亡，丧地者和丧国者的恸哭交织在黯淡的土地上，构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍像山上的薇菜那样生长，达到先秦以来令人惊讶的数值。
　　
对于隐士，我们能够发表一些什么样的看法呢？最初，隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者，为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活，如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人，并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此，隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下，隐士的面容放射着恬淡的光辉。
　　
隐士同时是流氓英雄的内在的敌人。面对正义与非正义的呼声，他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者，行走在世俗暴力的外面，拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时，隐士正演奏着古琴，眺望天边的鸟群。隐士说，我是与世无关的人，我虽然醒着，可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。
　　
竹林七贤的游戏：面具还是实存
　　
让我们来检索一下“竹林七贤“的事迹吧，这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知：游戏是他们的基础话语方式，而“逍遥“是这话语中的最高主体。据阮籍自己声称，他少年时代就学习剑法，像侠士那样轻狂放任（见于《咏怀》）。到了壮岁以后，史传又陈述他总是“登山临水，经日忘归”，或饮酒长醉，狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶，跟他一样有赤身裸体纵酒狂欢的无耻癖好（见于《世说新语》）。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。
　　
然而，在事实的深处，隐士虽然睡了，可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚，似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点：阮籍经常独自驾着马车，毫无目的地漫游于旷野之中，直至穷途末路，就放声痛哭，掉头而归。存在的迷津引发着这个人的全部凄苦。
　　
阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道：“独自伫坐于空屋，有什么人能够使我快乐？出门对着绵延无尽的道路，看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国，只见悠远阔大的旷野，飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验：在历经与土地、国家的分离之后，流氓面临着与整个世界的分离，或者说，他遭到了整个世界的遗弃。
　　
这样一种无限孤独的话语立场，是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁，隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来，不知道黄昏是否依然在世。活着，就是在薄冰上胆战心惊地行走，并且要在众人面前露出狂傻的表情。
　　
魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们，那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴，也基于对自我生命的凄楚的怜惜，人渴求着一种他所不是的东西，它在人之外，同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来，仿佛收藏起一件犀利的凶器，以经受国家目光的最严厉的探查。
　　
这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略，自魏晋开始，竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后，它遭到众人的大规模效仿，并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此，它还制造了以下深远的印象：游戏是所有面具话语中最有魅力的那种，因为它编织了一个最具欺骗性的假脸，并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形象。

嵇康的死亡言说

但嵇康事迹所散发出的凄丽气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代，我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法，在“竹林七贤”的两个最高代表中，阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者，而嵇康才是真正伟大的志士，因为他最终站到了死亡的一边。
　　
公元二六二年，嵇康被国家处死于洛阳，罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语，并且以游戏放诞和养生练气著称，他竟不能避免这悲怆的终局。
　　
在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。
　　
这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众，嵇康的高傲手指在丝弦上震颤，音乐像疾风一样卷起，击打着往者与来者的灵魂，连鬼神也在惊泣，而嵇康神色杳然，视死如归。
　　
这是一种怎样的言说啊！日常话语已经衰竭，舌头与嘴唇在时间的边缘缄默，只有手指触及了世界的本文，也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿，对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉，使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具，而此刻却喊出了最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授，但后世所伪托的《广陵散》，依然充满着如此博大的悲痛与喜悦，仿佛来自宇宙天籁的合唱。
　　
那幅死亡的诗意图画，正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故，我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题，游戏总是指称着人的言说（存在、在场、生活）与本体（本质、在者、生命）的极度分离。言说的潇洒与本体的痛苦尖锐地对立着，并因此把我们引向知性的迷误，以为这游戏不过是人的面具话语，也即用以掩蔽人的本体的一种谎语，而它事实上却是人的另外一种实存，它响应着来自先秦的悠久信念：人可以在其本体之外逍遥地存在。
　　
由于刀与琴这两个玩具的对峙，或者说由于死亡的逼迫与追问，游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后，作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。
　　
本体和言说的破裂
　　
毫无疑问，死亡并没有结束问题，相反，它进一步照亮了问题的尖锐轮廓。基于一种与国家（有时是整个人类语境）关系的严重的精神性对抗，人的言说从他的本体中漂流了出去。人藉此而成为他自己的流氓。这本体就是人自我实现的全部可能性，也就是终极实在和最高本体在人里面的一种呈现，它构成了人诗意栖居的内在家园。然而，人在其历史中形成的全部罪恶都反对着这个本体，并迫使人作出背弃它的言说。这起初可能只是言说对本体的一次佯谬，而最终却演变成了货真价实的破裂。
　　
正是从人与土地、国家和自己的三重破裂中诞生了我所说的第三代流氓。游戏不是要修改人的本文，而是要使这破裂获得一件令人惬意的形式。流氓将带着这种巨大的破裂活着，去维系与土地和国家的古怪联系。令人惊讶的是，流氓总是企图响应庄周的号召，使游戏上升为人的本体，而其实它通常只是人的一种有限的言说。但这言说并不仅仅是依附于本体的一个形式，由于它与本体的破裂（差异、矛盾、分歧、反对），它竟然拥有一个类本体的面貌，并且使游戏获得本体论（“道”）的崇高地位。
　　
游戏的意义就这样跃现在中国文化景观里。从活着的游戏（阮籍）到死亡的游戏（嵇康），流氓改变了人的存在。人突然发现，原来他可以这样而不是那样活着，也就是可以在痛苦的本体之外轻快地（洒脱地、逍遥地、狂放地、装疯卖傻地）言说着。这言说一开始是对本体的掩蔽，随后就变成了对本体的消解。最后，在少数大师的运作下，游戏把言说彻底地转换成了本体。尽管这是一个罕见的后果，却足以构成对人的本体乃至终极实在的威胁与挑战。
　　
流氓就此在他人的目光与听力范围内生活：一方面保持着内在的紧张、焦虑、恐惧和苦痛的感受，一方面又要竭力从这种深度中逃亡，使自己的外在生活获得某种轻松的气质。这无非就是一次生命的难以承受之重与生活的难以承受之轻间的尖锐对话，它们彼此打量和互相反省着，但对流氓来说，重要的不是保持这精神分裂的状态，而是要凭借游戏离开那个苦难的本质。

游戏者唐寅

不错，游戏话语就是流氓实现内在逃亡的道路。流氓日夜兼程，远离本质的黑暗家园，去追赶一个他所不是的生活，在他的身后，游戏呈现着无限迷人的面貌。对于人民而言，在这方面?quot;竹林七贤”的事迹充满了过多的悲痛和失败，李白和杜甫则相去甚遥，只有唐寅的传说才放射着喜悦与胜利的光辉。越过漫长的岁月，中世纪市民的自由信念在这个游戏者身上已得到完美实现。他代表了一个游戏在其中达到世俗高潮的时代。人民所爱的是这样热烈单纯的游戏者，而不是那些灵魂和话语都过于阴郁深奥的隐士。
　　
根据人民的一种说法，为博得某个姿容绝佳的丫环三次微笑，唐寅居然隐名埋姓充当他人的家奴。尽管这一才子与佳人的调情故事遭到了知识分子的严辞否认，但人民坚信这点。直到今天为止，电影、电视和杂志仍然在大量重复这个趣味低下的传说，因为它最彻底地表达了游戏人生的市民理想，并成为人民的当前生活的历史样板。
　　
在某种意义上，唐寅是欧洲民间传说中的唐·璜的兄弟。他像后者那样纵情于声色，并且企图穷尽一切美丽的女人和生活的快乐。在一片灿烂如云的桃林间，他筑室而居，会友狎妓，赋诗作画，酒酣而眠。到了花落的时节，就吩咐下人小心地把残瓣拣拾起来，用锦囊装了加以埋葬（这一场景以后被曹雪芹写入了他的那部怜香惜玉的伟大小说）。他要藉此掩埋掉那些美丽而又悲怆的事物。
　　
唐寅四十八岁时的某个梦境暴露了一切：他看见自己正在朝廷上为皇帝草拟文告。这是流氓一直要加以忘却的国家主义理想以及由此产生的灵魂剧痛。自二十年前因科举舞弊（为人作卷）而被捕，他就开始了从黑暗的记忆家园的逃亡，──那个家园里陈放着他的作为本体的全部信念和疾苦。
　　
“头插花枝手把杯，听罢歌童看舞女。”（《默坐自醒歌》）
　　
“我也不登天子船，我也不上长安眠。姑苏城外一茅屋，万树桃花月满天。”（《把酒对月歌》）
　　
“酒醒只在花前坐，酒醉还来花下眠。半醒半醉日复日，花落花开年复年。但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。”（《桃花庵歌》）
　　
上述普遍传播于民间的诗句，是流氓话语的一个范例，它们旨在赞美流氓离弃国家（外在家园）和自我本质（内在家园）后的那种诗意的存在。那存在经过唐寅无限清丽的题写，便有了一种蛊惑人心的光辉。桃花、月亮、茅舍、醇酒、歌童、舞女，还有半醉半醒的隐士，──游戏的景色多么迷人！在失去了本体的家园之后，存在竟然能够找到它新的幸福寄所，这是对所有第三代流氓的最有力的鼓舞，它使流氓以为：游戏完全能够为人构筑一个自足的存在，而这个存在是可以充份替代本体的。
　　
但令人惊讶的是，正是这个饱受赞许和倾慕的流氓文人英雄，推翻了由他本人制造的自足存在的神话。在五十四岁（公元一五二四年）弃世的前夜，唐寅缅怀自己度过的绚丽岁月，蓦然悟到：无论死后还是生前，他的存在都不过是对“异乡”的一次“漂流”而已（“阳间地府俱相似，只当漂流在异乡”）。这是流氓对其生涯所能给出的最明彻的总结。站在生命的尽头他才开始懂得，他从未得到过任何家园。在离弃本体之后，他的言说成了一个空无。漂流，就是让他永久地失去存在的根基，成为没有灵魂栖所的异乡人。

流氓与终极信念的战争

徐渭的颓败：从自杀到苟活
　　
这种关于异乡人的沉痛感受是无法被死亡中止的，相反，死亡的迫近激发了人对其自身之在的追问，而且这追问当时已经有了一种令人绝望的解答。然而有谁在倾听?有谁被这作为流氓的苦痛所惊骇和震撼？又有谁会为这倾听而痛不欲生？
　　
是的，在我看来，只有唐寅同一时代的徐渭才对此作出激烈的反响。四十年之后，那个被誉为明代“第一”诗人和剧作家的流氓，把一枚尖利的大铁钉插入了自己的耳朵，──他要藉此去打断生命的无尽倾听，如同梵高把割下的耳朵扔向妓女的床笫。这里聚集着一种针对耳朵的秘密的怨恨，因为倾听传达了有关流氓自身苦难的严厉消息，而徐渭不能承受这来自本文的沉重。在某种意义上，他是唐寅的更加脆弱的兄弟。
　　
任何熟知徐渭的人都已看到，为了成为一个“举人”，他居然八次参加考试，耗费了整整二十四年的岁月。对国家家园的极度渴望和进入这家园的道路的极度艰难，引发了这个人的内在苦难。他在破裂的本文里辗转打滚、痛不欲生。这无疑是流氓超出自身命运的最激烈的努力。而令人惊诧的是，徐渭的每一次自我消灭竟都归于失败，以至只能把凶器转向他置身其中的那个语境。他就这样动身去杀死自己的妻子，并度过了长达七年的囚徒生活。枷锁、蚤虱、饥饿、寒冷与羞辱都来消解他的死亡意志和勇气，吁请他带着这无尽的痛苦活着。正是在牢房的阴影里他开始从事气功修炼并获得了永生的信念。
　　
　　
“乐难顿段，得乐时零碎乐些；苦无尽头，到苦处休言苦极。”
　　
这幅对联是一个在民间饱受景仰的第三代流氓的最后独白，他藉此活在了历史与人民中间，成为种族记忆里的凄迷景色。徐渭的个案向我们证实，流氓不能在自身领域（层面）内解决其分离的苦难。无论向土地、国家和存在发出怎样的呼唤，挫败或殉难都是不可避免的，而且，简单的流氓只占有其中的一种分离，复杂的流氓才会同时拥有多重分离，并由于这些分离而开拓着历史的不幸面貌。
　　
流氓与终极信念的战争
　　
我们已经获悉，流氓是极度醒目的道德标志，它的大规模滋长，宣喻了一个动乱和罪恶时代的降临，而人性纯洁的日子已一去不返。但这决不是由流氓一手造成的，在许多情形中，流氓只是种族黑暗的悲剧性承担者而已。面对世界的崩解，流氓反叛的呐喊响彻云霄。只有人民倾听着这满含激情的喧嚣，并且要为流氓脍炙人口的事迹进行辩护。正是在这种民间话语的温床里，流氓的公共形象得到了纠正。人民从来都是流氓的同谋。
　　
对中国流氓精神的反思与批判，指涉了一个我所关注的历史性难题：尽管这流氓国度充满着人与土地、国家以及人的本文与言说的巨大破裂，但它却从未真正拥有过那种人与神的分离以及由这分离所引发的无限苦痛。这与其说是神性的缺席，不如说是流氓为自己作出的一个精神限定。
　　
在所谓“内在超越”的范围里，流氓紧张地工作着，企图把一种高级的存在游戏（“禅”）提升到终极本文的地位，藉此造成人与神内在会合的假象，而事实上流氓就是它自己的神明，爬行于反叛和皈依、正义和无耻、英雄美学和无赖丑学的隙缝间，去谋求一个形迹可疑的家园。
　　
在那些香堂的神位上，流氓所供奉的不过是另一个流氓（关羽）的偶像。而且在昏暗的烛光里，就连这样的偶像也变得摇摇欲坠起来。流氓所恐惧的正是那些与破裂有关的深度、中心与永恒，由于它们使痛苦在时间和空间方面征服了人，从一个沉重的本质里逃开，并且用那种游戏的、平面的、没有深度的存在去取代这个本质，──流氓的使命就是如此。无论这使命是否在个人经验中得到实现，它最终构成了对终极信念的严重消解，因为深度、中心和永恒的三位一体，正是人为神的降示所准备的哲学家园。
　　
是的，流氓向人的终极信念宣战的日子早已降临。千百年来，流氓与国家共同塑造着我们这个种族的残破的灵魂，并都把中间价值（土地、国家、人民）当作世界的最高语法。在思想的阴影里，流氓吞噬了人的精神性无限向上的可能。这一历史灾难受到二十世纪后现代主义的大声喝彩。但古老而秘密的愿望再一次涌现了，屹立在流氓丛生的大地上，那就是对人类的终极家园的绝对关怀，它要制止流氓的无限繁殖，并将至高的爱交还给饱受分离的人们。这场思想战争正在题写世纪末中国人文精神的最后景色。谁是那胜利者，谁就能成为新世纪民族纲领的灵魂。

by 朱大可