又如无量寿经云：吾说此经，令见无量寿佛，及其国土。所当为者，皆可求之。无得以我灭度之后，复生疑惑。当来之世，经道灭尽，我以慈愍，特留此经，更住百岁。其有众生，值此经者，随意所愿，皆可得度。又经云：此经灭后，佛法全无。但留阿弥陀佛四字名号，救度众生。其有不信而谤毁者，当堕地狱，具受众苦。故天台云：当知彼佛于此恶世，偏有缘耳。

　　从释迦如来的言教中也能发现，阿弥陀佛与这个世界特别有缘。释迦佛在《无量寿经》中说：我宣说这部经，让你们见到阿弥陀佛和他的胜妙国土，你们所要希求的都可以去求，不要在我灭度以后还生疑惑。将来在经道灭尽的最苦难时期，我以大慈愍特别流传此经再住一百年。如果有众生值遇这部经，随他的意愿都能得到度脱。又在经中说：这部经灭后，佛法就完全没有了，只留下“阿弥陀佛”四个字的名号救度众生。那些不相信而诽谤的人将堕入地狱，受很多苦。所以天台大师说：要知道，阿弥陀佛跟这个恶浊世界的众生偏偏有缘。

　　这是另一个有缘的证明。要想到：佛灭度后，此世界没有佛了，然而众生要求什么有关阿弥陀佛、极乐世界的事，都能够实现。再者，其他经法都灭了，还留有《无量寿经》，众生只要有愿，就能够得阿弥陀佛摄持而度脱，这不是跟阿弥陀佛有缘吗？当此之时，其他经法都不起作用，证明虽然过去有缘，但是缘薄，或者依其他的佛都难以得度。最后《无量寿经》消失，佛法全部没有了，还留有“阿弥陀佛”四个字，只要众生还能结到缘，还能祈求阿弥陀佛，就都能得到救度。证明此土众生跟阿弥陀佛有最深厚的因缘。由于因缘深，哪怕到了法最薄的时候，他的一线因缘还是系在阿弥陀佛上。而且只要投向阿弥陀佛，就一定能得到度脱。

　　什么原因呢？从深远的方面观察，旷劫以前阿弥陀佛发愿要成就无量光寿，以光明来摄受众生。经中说：阿弥陀佛放无量光，普照十方无央数世界，摄持念佛众生不舍。我们为什么能够信向阿弥陀佛，为佛光所摄呢？因为阿弥陀佛累世跟我们结过缘，所以在法非常稀薄，依靠其他都不能得度的最困难的时代，还能够依靠阿弥陀佛得度。这证明天性相关，由于因缘切近，为弥陀愿力摄引就会生到极乐国土。

　　有缘与成就的关系

　　有缘就容易化度，凡是所说的法都愿意听、愿意信受，心和心容易相契。再者，所谓“有缘”，指前世积过很深的因缘，只欠今生这一点，如果能继续下去，那非常容易成功。就好比挖井，前面挖了很多米，快接近水源了，这表示前世种了很多因缘，今生快要成熟，这时如果换一条路，那又入到另一个缘起里，也就缓慢了。所以，世尊在引导众生时一定要观机看缘，看到底该往哪方面引。

　　十方诸佛，佛佛道同，各有愿力，各有刹土，各有着眼点。这时就要选一尊跟娑婆广大众生特别有缘的佛，还要容易修成，因此就偏赞阿弥陀佛。禅宗公案里常有这种情况。譬如有的到马祖那里参禅，马祖观机后对他说：你应该到石头那里。因为在这里机缘不契，心和心的默契不够，因缘的相合度不够，所以难开悟，但到石头那里会很快开悟。又有的在石头那里开不了悟，到马祖这里很快开悟。可见，成就的迅速与否取决于因缘的深浅。由于娑婆世界的众生跟阿弥陀佛的因缘特别深、特别厚、特别容易相应，因此释迦导师偏赞阿弥陀佛。

　　相关者。先觉谓两土圣人，示居净秽。以折摄二门，调伏众生。此以秽以苦以促以多魔恼而折之，俾知所厌。彼以净以乐以延以不退转而摄之，俾知所欣。既厌且欣，则化道行矣。

　　三、化道相关。先德这样说：两土圣人分别示现居住在净土和秽土，以折、摄两门配合起来调伏众生。释迦世尊示现在此土，以秽、以苦、以促、以多魔恼来折伏众生的乐著之心，使他们知道厌离；弥陀世尊示现在极乐世界，以净、以乐、以延、以不退转来摄受众生，使他们知道所欣求处。这样有了欣和厌两种心，教化之道就通行了。有厌娑婆心就会求解脱，有欣极乐心就会去净土。这样引至极乐世界后，再也不会落到惑业苦的杂染中，不会随迷妄的习气力转，逐渐就去掉了无明所现的各种业习而成就佛道。这就是两土导师合作而教化此土众生普皆成佛的大道。

　　又我释迦于三乘授道之外，其有度未尽者，度在弥陀。故于诸大乘经，叮咛反覆，称赞劝往者，盖化道之相关也。

　　另一方面，从释迦佛应世救度众生来说，可以分两部分。一类人善根成熟，在佛出世传授三乘圣道时就得到了解脱，还有一类善根没成熟，佛在世时没得度脱，释迦佛就把他们交到阿弥陀佛手上，这些众生得度的机缘在弥陀净土。以这个缘故，释迦导师在大乘经中反复叮咛嘱咐，称赞极乐世界不可思议的功德庄严，劝导后世的众生一心向往。这就关系到释迦一代时教教化众生的大原则。

　　这要关注到诸佛教化众生的方法。现在是两土导师合作来摄持浊世众生还归净土解脱成佛，它是大事因缘。这种情形就像教导孩子，父母分别扮演红脸和白脸。父亲要有严威，折伏孩子，母亲要有慈愍，摄受孩子。两个人配合得很默契，一方面折伏他顽劣的心，另一方面使他的善心得到摄持、长养，就能把孩子培养成人。那么以小喻大，世尊以一件大事因缘来此世间，那就是令诸众生开示悟入佛之知见。当时因缘成熟者已得解脱，对于未成熟者，该如何来让他们解脱呢？两土导师有一个合作的因缘。释迦佛示现在浊世，在生死海里引导众生，折伏他的乐著之心；阿弥陀佛在西方极乐世界等待，那里修治了安乐的家园，引导众生到那边去。

　　在因缘上，释迦佛要给众生指示这里是多么污秽、苦恼、寿命短促、魔恼众多，待不得，不能贪，这样来折伏他顽固地爱恋娑婆世间、认假为真的妄心。这个世界的众生刚强难化，执著世间的种种法、执著我，始终放不下，所以释迦佛要折伏他的心。但光是这样还不够，他得不到解脱，还要给他指示西方有阿弥陀佛，那个世界是多么清净快乐、寿命无量，而且一往生就不退转，容易解脱成佛。建立了这样的教化模式后，一代又一代的众生发起了欣厌，厌离娑婆，从轮回缘起圈里脱出，向往西方极乐世界，往西方趋近。等到了西方，就由弥陀世尊来教化，在那里人人都能成佛，能够开示悟入佛的知见。这就完成了一代教化的事业。

　　就像教育孩子，父母彼此间很默契，父亲知道该说什么话，母亲知道该说什么话。父亲用呵责等破掉他的愚痴、顽固，之后把他指到母亲那里，母亲用慈爱、温暖把他摄住，让他的心往好的方面走，两人必须配合好。同样，释迦佛担当的责任，是让众生对娑婆世界发厌离，往极乐世界走，那当然要独赞阿弥陀佛。如果不把众生引到阿弥陀佛那里，那要引到哪里去呢？如果不赞叹极乐世界的殊胜、阿弥陀佛的不可思议，又怎么来完成这教化之道呢？两尊佛是合作关系，在缘起上一定要这样处理。

　　再者，这个世界太浊恶，众生的业太重，所以感得的佛太不可思议。其他诸佛都认为在这个世界成佛太困难，都不发心在这里成佛，只有释迦佛发大悲心来这个最浊恶的世界，在最苦难的时代、最难调化的众生群体里示现成佛。但是受因缘限制，只能示现八十年左右，不可能再长，马上就要离开世间。众生要在这里长期依止佛并不现实，而且混乱的因缘太多。

　　释迦佛悲心深重，他知道自己很快入灭，那剩下的有缘众生，要让他们往哪里去呢？他就交待往极乐世界走。众生的业太重，只有去极乐世界容易成功。也就是不必以自力断除三界烦恼，只须信愿持名，很快就生到净土而完成解脱成佛的大事。因此，释迦佛独赞阿弥陀佛。诸佛所证的智慧平等，但愿力各有差别。如果释迦佛赞叹其他刹土的佛，那看一看，娑婆世界的众生适不适合往那边走呢？这个世界的众生，烦恼和业太重，寿命又非常短暂，去其他清净刹土的条件又很高，众生能修到那么高的地位而成功往生吗？对大多数人来说是不可能的。释迦佛要为整个教法期的众生着想，要为他们选择一条速成之路、得真实之利的道路，因此他偏赞阿弥陀佛。这些就叫做“化道相关”。

　　以是三者之故，乃独推焉。

　　既然阿弥陀佛誓愿深重，能使浊世凡夫信愿称名，下至十念都高升净土解脱苦轮，毕竟成佛；弥陀世尊和娑婆世界的众生又特别有缘；而且关系到释迦一代时教度脱无量众生的大化道，因此就偏偏推崇阿弥陀佛。

　　问曰：偏指独推之说，旨哉言乎。欣厌取舍之方，至哉教矣。敢问欣厌取舍，得无爱憎能所之过乎。

　　禅上人问道：对于偏指西方、独推弥陀的解释，说得太好了！欣厌取舍的方法，也是极其重大的教化之道。这里再冒昧问一句：欣厌取舍，哪能没有爱憎能所的过失呢？

　　他的意思是，既然落在欣厌里，当然是爱一个、憎一个，有能爱所爱、能厌所厌。取舍也一样，厌患一个才舍，欣求一个才取，有所取能取、所舍能舍等，也落在爱憎能所的过失里。

　　下面的回答要把握一个关键：如理的取舍是达到无取无舍的殊胜方便。在达到无上果位之前，对此不能废弃，要加以利用。

　　答曰：汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。若非厌舍，何以转凡。若非欣取，何以成圣。故自凡夫预乎圣位，由圣位以至等觉，其间等而上之，无非欣厌。极乎妙觉，取舍始亡。故先德云：取舍之极，与不取舍，无有异也。

　　回答：你不知道这种言教里的甚深内涵。这并不是世间的爱憎能所，而是十方如来转凡成圣的通用法则。如果不是厌患而舍离，怎么能转凡夫的命运呢？如果不是欣乐而求取，怎么能成就圣果妙德呢？所以，从凡夫要入于圣位，由圣位要达到等觉，这期间一级级往上，每个层次无不是欣厌。以欣，力求上位，以厌，舍离下位，由这种欲作为上进的动力才契合道法，节节升进。一直到妙觉佛果，取舍才完全没有。因此四明尊者说：取舍之极和不取舍没有差异。

　　“转凡成圣的通用法则”指欲，它是上进的道心。由欲作为缘起，有情就能回归，证入本来之地；否则就没有动力，没有上进的缘起。为什么说“通用”呢？因为任何人转凡成圣都要利用这一点。要让众生从凡入圣，从下位到上位，从偏入圆等，都要用欲。它扩展开来指各种道心，出离心、菩提心等都是欲。

　　这里的“欣厌”是一个非常大的概念，有从下到上一层一层的涵义。譬如出离心，粗分来说要舍轮回的苦和集，取涅槃的灭和道，这是共小乘的出离心。大乘的出离心又要出离著有寂二边的心，到达无住之地等等。这就是从粗到细的出离心。菩提心是发心要取到无上极果。这些都摄在欣厌、欲里。在能所二现的习气消亡之前，众生心前存在迷乱的状况，有粗有细。当然处在迷乱中时要舍离，趋向无迷乱；处在迷惑中时要舍离，入于觉悟；处在执著中时要舍离，入于无执著等等。像这样，欲或上进的道心是往佛性回转的缘起。

　　如来藏苏醒的标志是发生了出离心，不愿再像过去那样落在错乱当中，像疯子一样地过着，执著错乱的习性而不舍。当发生觉悟时，他会感觉一定要从这里出来，不再重复过去的老套路、老错乱机制，这就叫“欣厌”，他要返回来。也就是，对下下的粗浊、混乱、颠倒等，有厌舍的心，对上上的无迷乱、净妙、轻安等，有近取的心。这种道心能使得众生回归，证入本来之地。当取舍到了极点，二取彻底消亡，无二的真心彻底显露，那时就没什么取舍了。恢复了本来，还有什么要取的？没有了错乱，还有什么要舍的？所以，取舍之极跟无取舍没有两样。

　　况此净土之法，只一化机。而释迦弥陀之所共立者也。此指其往，彼受其来。倘非厌舍，离此无由。倘非欣取，生彼无分。既舍此矣，又生彼矣，藉彼胜缘，直至成佛。然则爱憎能所，功莫大矣，何过之有哉。

　　况且这个净土法门只有具欣厌者是它的化机，而这又是释迦和弥陀两位导师共同建立的法则，释迦在此方指示众生前往，弥陀在彼方摄受众生前来。如果不是厌舍，那就没办法离开此地；如果不是欣取，那也没有份生到那里。既然有欣厌之心，舍了这里，又求生那里，那当然被弥陀悲愿摄受，当即就摄到了净土，到了净土后，借着那里殊胜的法缘，一直到成佛而后已。也就是，只要具欣厌取舍而被摄到了净土，那就毕竟成佛，完成了一切众生普皆成佛的大教化宗旨。这样看来，爱憎能所具有莫大的功德，有什么过失呢？

　　就像告诉一个人：这种食物有毒，应当厌舍；那种食物有营养，而且能让人顿时成仙，应当取受。以这种指示，他就舍毒取营养。结果他因为吃了营养品，身心发生了极大的变化，后来就成仙了。你说，这样指示有什么过失吗？如果不这样指示，而是告诉他：这个毒不必舍，尽管吃；那个营养品不必取，可以抛之不顾。这样让他舍营养吃毒，结果身体被毒素侵蚀，陷在极大的痛苦里，这又有什么功德呢？通过这个譬喻就发现，缘起上的取舍很重要，以这样的取舍爱憎，能使人得到极大的利益，哪里有过失呢？

　　与此类似，如果不对有缘众生指示往生极乐世界的功德利益，却说娑婆不必舍，极乐不必取，那以他的水平，会一直处在执著自我，起惑造业的状况里，不断地服食毒药。留在恶浊的国土里，难有拔除的可能性，他会不断地陷入苦海，遭受无数大苦，失去了即生解脱、达不退地而迅速成佛的大利益。对于这类人，不能断掉他发起欣厌、取舍的大方便。如果不这么做，他没有厌娑婆、欣极乐，那就不往极乐世界走；没有断然地取舍，他就不会往生到净土，那将失去大利益，无数劫在轮回里受苦，无法摆脱。

　　如果他的心中建立了欣厌取舍，那就成了极大的方便，他会迅速转凡成圣、离苦得乐。也就是由于他有了厌患——舍娑婆的发愿、欲乐，不往这方面取；以及欣极乐，不断地修集信愿行，这就有了跟阿弥陀佛相应的缘起、得佛悲愿摄受的缘起。他服了这个灵丹妙药，在这一世的报体最终谢落时，顿然间就见到了阿弥陀佛，一下子生到了净土，摆脱了无数劫的苦循环。这就不只是顿然成仙，而是顿然成圣了。他到了净土以后很快就证无生，没有了计我和我所的念头，相应了法性理体，寂灭了分别，因此会达到没有能所和取舍之地。为了让他达到无能所、无取舍的最上涅槃境地，首先要让他有能所、有取舍、有欣厌，直接趋向净土，这真正是大善巧方便。

　　特别要注意，就像前面所说，只有具欣厌是修净土法的根器，不具欣厌是生不了的。具就生，得大利益；不具就不生，有大损害。这是释迦和弥陀两尊佛共同制立的法则，我们要在这里得到定解。对于修净土法的人来说，决不可以去掉欣厌，它是大关键。而且就是要有取舍，非常决断。修这个法门怎么来成就呢？它的妙处就在于以有念入无念、以有生证无生、以有取舍入无取舍、以具欣厌入无欣厌，一定要懂得这个原则。我们在自行化他的过程中，始终都要把握这个关键。

　　问曰：取舍之谈，无敢议矣。但往生之说，能不乖于无生之理乎。

　　禅上人问道：取舍的观点，不敢再议论，但往生的说法不是相违无生的妙理吗？诸法本来无生，怎么还说往生呢？

　　答曰：天台云：智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生。此谓心净故佛土净。愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。不知生即无生，无生即生也。

　　回答：生即无生，不是生外另有一个无生。天台大师说：智者炽然求生净土，了达生的体性不可得，这就是真正的无生。

　　所谓的“求生净土”，实际去观察，有没有真实的“生”呢？如果生是实法，那必然落在自生、他生、共生、无因生四种当中，没有第五种。分别来看，如果是自生，不必观待其他缘，自己就能生自己，这样的话，就只生自己而没有新东西，成了无义生。而且，不观待他缘，自己能生自己的话，那应该不断地生自己，无穷无尽地生同一个法，成了无穷生。但这显然与事实不符。再者，自生也不具有“生”的涵义。因为自生就表示原来的法永远不变，既然不出现新事物，不发生任何变化，那就不能说生了什么。既然什么都没生，也就不能安立“生”。像这样，如果往生极乐世界是自生，前面秽土的蕴又生了秽土的蕴，不出现净土蕴，那就安立不了生了净土。

　　如果承许是他生，因和果是他体，既然因能生一个他体的果，那它也应该生出自己之外的一切法，同是他体故。再者，如果是同时的他体法，那就互不观待，并没有由谁生了谁；如果是前刹那的一个实法来生它，那前后的实法从没发生过接触和作用，也就不会有所谓的“生”。

　　转在净土上观察。如果有他生，那这刹那是秽土的蕴，下刹那成了净土的蕴，而且都是实法，像柱子和瓶子一样，别别独立。前刹那秽土的蕴好比张三，后刹那净土的蕴好比李四。既然实体的张三能生实体的李四，那实体的张三应该能生李四之外的一切法。也就是因和果是他体，因又能生果，那因应该能生他体的任何法，因为因跟任何法都是他体的缘故。这样的话，当前秽土的相续法可以生出一切，也就是从秽土可以生到其他净土或者其他秽土，可以生到本土之外的任何处。

　　如果认为：前刹那秽土的蕴灭了，后刹那净土的蕴才生，这不就是他生吗？

　　但是，承许前后刹那的法都是实法，这两个法又不能同时存在，怎么能成立“生”呢？前刹那法有的时候，后刹那法没有，前刹那法灭了，后刹那才有。既然前刹那法根本没见到后刹那，又怎么能说它生了后刹那法呢？就好比张三死掉了，怎么能生出李四这个儿子呢？后刹那法起来时，前刹那没有了，它跟前刹那没有任何关系。就像李四这个小孩刚刚生出来，根本没见过张三，跟张三没有任何接触，怎么能说是被张三生出来的呢？

　　假使承许共生，自他两方面合作生这个果，那自生和他生的过失就都无法避免，因此共生也不成立。如果承许是无因生或自然生，那不必因的缘故，处处都可以生。无论什么人、在什么地方、处于什么因缘状况，都应当往生极乐世界，因为不必要因。这也显然不成立。

　　观察生的体性不可得，还可以从两刹那做最明快的观察。我们不观察时，以为前刹那法生后刹那。但真的有生吗？只有两种情况：要么前刹那法没有灭而生，要么前刹那法灭了而生。如果前刹那法没有灭而生，那就是自己生自己，然而自生是不成立的，因为没新东西，不能成立生。或者犯了常见的过，后刹那跟前刹那一模一样，是常法。如果是前刹那灭了而生，那前刹那没有了，到底谁在生？无法成立生。这样就看到，实际找不到生，这叫“生即无生”。

　　像这样，了达生不可得就是真无生，并不是离开生之外别有一个无生，因此，可以尽管往生净土，它本身就是无生。这就叫做“心净故佛土净”，在求生之时，知道生不可得而不著生相，这就是心清净感得佛土净。

　　愚人不了达诸法空性，缠在生、无生等实有的戏论网中。他听到“生”就作生解，以为是实有的生，那当然跟无生矛盾，既然是真实的生，又怎么是无生呢？这就著了有边。同样，听到“无生”又作无生解，心想这是无生，那怎么能生净土呢？这就著了无边。他不知道生就是无生，无生就体现为世俗的生，两者并不矛盾。诸法正显现生灭来去等时当体即空，这就叫“生即无生”。

　　长芦曰：以生为生者，常见之所失也。以无生为无生者，断见之所惑也。生而无生，无生而生者，第一义谛也。

　　再看长芦禅师的指示语：一般人以为，“生”就是生出来了实有的东西，这就落在常见的呆执中。又有人以为，“无生”就是什么也没有，像龟毛一样，落在断灭见里。“失”和“惑”是凡人的两种大死呆状态，一种以为真有个东西出来了，死死地执著出了这个、那个，都是实法；另一种以为什么都没有，住在什么都没有的状态里，这都是不契会妙理的过失。实际是活泼泼的，既不落生了实法的常见，也不落什么都没有的断见，而是活泼泼地在体现、在起用。“生而无生，无生而生”是活的，不执著有实有的东西，也不执著是断灭，这样才契合第一义谛。

　　譬如吃饭，如果认为是实法的吃饭，那就是常见，落在常边；如果以为是无吃，那就是断见，落在断边。正吃饭时知道没有实法可得，无实法可得照样吃饭，这样无吃而吃、吃而无吃，就契合中道。又譬如花开了叫做“生”。如果以为有实法生了，那就落了常见；如果认为是无生，那就落了断见。实际上花的确生了， 但寻找它的体性得不到；虽然得不到，但在世俗里宛然有花显现，有它的色、香等，这样就不落断常两边。

　　像这样，很多相在不断地显现，太阳升起、河水流淌、人们谈话、车辆运行等等，这些虽然现了，但不是实有。如果认为实有，那就落常边；如果认为空空一片，那就落断边。虽然现了但是不可得，虽然不可得却还是有它的现、它的用。类推到往生上也一样，往生者在临终一刻信愿念佛，当即因缘和合现出阿弥陀佛、极乐净土。世俗中就把这个安立为“生”，然而寻找生的体性了不可得，如梦般，这就是“生而无生，无生而生”。

　　天衣曰：生则决定生，去则实不去。

　　天衣禅师这两句话和上面相同：“生则决定生”，不落断边；“去则实不去”，不落常边。实际可以说成四句：生则决定生，无生即生，去则实不去，去而无去。这样不落断常两边，是活泼泼的中道妙行。“决定”和“实”有很肯定的断定。“决定生”就是因缘和合时，决定显现净土，不落断灭边；“实不去”指真实中没有实法的来去，不落常见边。

　　三家之说，其旨甚明。今余复以性相二字释之。

　　上面天台等三家的说法，解的意思很清楚。现在我再进一解，以“性相不二”来悟入“生即无生”。

　　妙真如性，本自无生。因缘和合，乃有生相。

　　“妙”，指离边，没有戏论可得，或者离四句、绝百非。“真如”，指从前到后都是那个性，一切时处没有两样。“性”，指性体、理性，它是现一切法的根源，也是我们的本性、诸法的理体。“本自无生”，指性体上原本无生，并不是过去有生，通过修持使得它无生。也就是从本以来就是这个样子，这上没有任何生灭、增减、断续等的相。它是圆成之体、本有之性，哪里有什么生生灭灭、增增减减的呢？因为并非因缘所生故。然而，性在因缘和合时，会随缘显现似乎有的相，这叫“因缘和合，乃有生相”。

　　以下按照性相不二来解释“无生即生，生即无生”。

　　以其性能现相，故曰无生即生。以其相由性现，故曰生即无生也。知此，则知净土之生，唯心所生。无生而生，理何乖焉。

　　因为性能随缘现相，不是死的，否则就没有作用，没有活泼的生机，所以无生即生。就像镜子有本明，“明”譬喻从本以来一直如此，没有变化；然而它能随缘现像，男人来现男人，女人来现女人，所以，镜体的无生与镜像的有生是不二的。正当它无生时，随缘能够现像；正当现像时，本自无生，这就叫“无生即生”。像这样去理解这个妙谛，就会知道性随缘现一切相，性体是没有两样的，它是无生的。譬如耳有闻性，它是不生灭的；来什么样的声音就听见什么样的声音，就会现相起用。并不是在性外有个法生起，不是离开性别有这个法产生。

　　另一方面，相由性现之故，生即无生。相虽然生，有这么一个事相的显现，但实际只是无生的本性在起用。就像镜子里虽然现了像，但并没有实法生起，只是镜明的起用，这叫“生即无生”。

　　透了这一点，就知道净土的生只是真心随缘而现相，本自没有任何生相可得，却随缘而有净土妙相的无欺显现。净业行人的妙真如性会信愿念佛等，随着这种缘，当因缘和合成熟时就会现出净土的相。就像镜子现像那样，积聚了一定的因缘，就会现佛、莲花、宝地等等，这就是在性中现了相。实际并没有实法生，然而无欺地有这些相现前，这叫“无生即生”。在理上有什么乖违呢？根本不违背真理。