权利与义务是一体的两面：凡是拥有权利者，必然同时要负担起应尽的责任与义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识，但是在史学领域 中，权力与责任的对称性，却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权，但是相对的史责是什么呢？史权应该如何施行，才是尽了史家应尽的史 责呢？这些相关的议题，虽然散见于史学论着中，但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性，所以不能获致有效的结论。
司马 迁以「究天人之际，通古今之变，成一家之言」，表明着作《史记》的心迹，也成为后代中国史家的志向与目标。「究天人之际」，是说史家要探究：天道（大自 然）运行的法则，与君王治理人民是否良善有极大相关，其间关系的际限为何？因此，孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯， 讨大夫，以达王事而已矣」，司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于天道的法则。史家施行史权评断史事，即是史家的书法—书写是非善恶的法则。
「通古今之变」，是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。「成一家之言」，是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则，而史家书法的完善是阴阳、儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可独立于六家之外而成一家之言。因此司马迁着《史记》即是希望成就史家之言，而超越其[余馀]六家。司马迁在自传中「论六家之要指」，评断六家的长处与短处，即是认为六家各有所长，亦有所短，不能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理，所以唯有史家可超越六家而别成一家之言。后世史家经常以「成一家之言」—成自己一家的言论而与其他史家有所不同，作为史家的目标，似与司马迁所说不同。
然而，书法是否为史家应该施行的任务，则后世史家经常不以为然。
梁启超质 疑：史家凭什么可以书写法则（书法）？凭什么书写法则可以作为史家独一无二之天职、能事？史家凭什么主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣？梁启 超抨击过去史家「本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」，其实是没有任何根据的，只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已；因为《春 秋》所说的是非善恶法则，并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿锵有力，随后的史家多表认同；但是史家依然「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」故 我，迄无改进，乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超抨击孔子、其他史家时，也不免要「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」一番，也是书法之事，不曾超越于书法范畴。
为 什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者，不应该作法官或立法者的事，可是又无法避免地作起法官而「操斧钺权」，又要「明正邪别善恶」作书法之事，而 且所作之事更是超过法官与立法者所及的范围？其实，书法就是史家以言行施行史权所外显的法则与价值。因此，史家书法正是史权的彰显。
梁启超质疑：「书法为独一无二之天职？」史权是权力，而不是职业，所以书法之事，虽然不必是史家的天职，史家却仍然可书写之。梁启超又质疑：「书法为独一无二之能事？」史权是权力，所以不是指依能力而行的事情。因此，书法之事，不一定是史家之能事，而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。
史家书 法最令人诟病而反对的，其实是梁启超所质疑的：「据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？」换言之，史家施行史权时，凭什么标准来「明正邪 别善恶，操斧钺权，褒贬百代」呢？杜正胜说「历史家也是人」，「然而我们不讨论『人的职责』而讨论『历史家的职责』」，既然史家有「操斧钺权」的史权，也 就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物，以无上威权来论断是非善恶，则史家也应该负起应负的史责。因此，史家也要接受其他史家「操斧钺权」的评论、接受其他史家书法的辨正。所以，史家不论评论者或者被评论者，如何地敢嚣嚣然以书法自鸣，都要负起应尽的史责，承受法界因果最终的裁判。
因此，史学所应 该探讨的是确认史权与史责的对应性，而不是因为史家一向忽略史责的缘故，就说史家不应该有史权。换言之，梁启超所应质疑与主张者，不是质疑史家是否可以 「操斧钺权，褒贬百代」，或主张《春秋》是经、不是史；而是应该质疑与主张：史家有「操斧钺权，褒贬百代」的史权，但应该为其史权负起相对应的史责；史家有书写「明正邪别善恶」的书法之权，但同样要负起书写恶法的史责。因为在言论不自由时代，孔子尚且私人着史，以史权而书法；何况现前是言论自由时代，史家如何可能没有史权呢？史家如何可能不书法呢？
因此，我们 不应该质疑史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」、「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」之史权，而是应该质疑：史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」而施行「明正邪别善恶， 操斧钺权，褒贬百代」之史权后，史家应该负起什么样的史责呢？史家应该如何施行其史权，才可称为善尽史责呢？因此，我们将探讨施行史权的基本原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容，则非本文之篇幅所能函盖，留待有兴趣研究的学者作为后续的研究。
史家施行史权 的基本原则，即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语等七圣戒而贯彻之，则可称为善尽史责的有智史家；若是不能贯彻七圣戒者，则 是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守，而是人类普遍的道德观，也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时，虽然记述的是久远的对象，而 该对象无法重现而对抗，或其子孙无法确知于己有关而对抗；但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒，否则同样必须负起牴触七圣戒的性罪，乃至接受世间 法律的制裁。例如，刑法中规定，对于已死之人公然侮辱者，或者对于已死之人犯诽谤罪者，皆是触犯刑法而有处罚。因此，史家施行史权，必定要负起相对的七圣 戒史责，是最基本的原则。值得注意的是，史家通常是以语言文字记述史实，所以在记述史实而论说时，首先应遵守七圣戒中四种口行的善行
有智慧的人在论说时，应该要成就四种口的善行：不妄语、不绮语、不恶口、不鬪乱彼此。限于篇幅，本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时，最基本的不妄语就是以同一标准记述事实，不应有双重标准、曲解事实与文义之处。例如，从古至今经 常有史家批评孔子作《春秋》「为君贤讳」是双重标准，而导致中国古代史到处充斥着「不实、不尽、不均」的虚假历史，以致信史难得。因此，真正善尽史责的有 智史家，必然不会采行双重标准，一定不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐。然而，时至今日资讯发达的现代社会，这种「为君贤讳」的双重标准仍然充 斥于史籍中，令人意不喜乐。例如，张玉法着《中华民国史稿》中，记述公元1937年（民国26年）12月日军南京屠杀：
“13日日军佔南京，屠杀中国军民近30万人（主其事的日军第六师团长谷寿夫战后被处死刑）。”
隔年公元1938年（民国27年）6月，对于人民有更大死亡的花园口决堤事件，该书却记述如下：
“6月5日国军自开封西撤，为阻止日军追击、并防止其自郑州南下，将郑州北侧花园口黄河南堤炸决，黄水向东南流，经中牟、朱仙镇、尉氏、太康，流入安徽、江苏，淹没豫东数十县，使日军不得前进。”
该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向，完全没有人民受灾的记述，似乎显示决堤只是导致黄河水流动而已，完全没有人民生命财产的损害，连一个字也没有记载，却有使日军不得前进的效果。然而，黄河水既然淹没豫东数十县，使日军不得前进，黄河水奔流却只会对日军产生影响，对于日军之外的豫东数十县，似乎是没有人烟，或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据国际组织调查记载，因花园口决堤事件的死亡人数有87万人以上，至于流离失所者，据闻更超过一千万人以上。如果南京被屠杀近30万人为悲惨而应记述者，花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的80[余馀]万人，难道不悲惨而不应记述吗？如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述，那么数量更高的80[余馀]万人民生命，以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响，难道不应该记述吗？在同一史籍中，如此施行史权的双重标准，记述的内容与实际情况有极大不实与落差的现象，即是不实妄语。如此双重标准，令人意不喜乐的现象，仍然充斥于现代史着之中，故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标准，令有智史家意不喜乐。
有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行
智慧的人会思惟身行上，不去触犯其他人。也就是自己不会去杀 害众生，也不会去教唆他人杀生；见人杀害众生时，心中也不生喜乐。除此之外，自己不去造作偷窃强盗之事，也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事；见人偷窃强 盗，心中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事，见他人女眷之美色，心中不能有非分之想，也不会教唆他人造作邪淫放荡之事；即使见到美色，皆当作是自己的母 亲、姊妹般无染的亲眷属，心中平静不起淫意。就像这样，有智慧的人身行成就三种善行，就称为有智慧的人的行为。
史家对于身行，常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事，乃至喜乐其事。兹举一例，其[余馀]限于篇幅，皆略而不论。例如，英国业[余馀]史家威尔斯（HerbertGeorgeWells, 1866-1946）在《世界史纲》中说：
“我的政治思想是一个公开的图谋，其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶的东西—民族主义和战争—的消灭，结束这个和那个帝国，并建立起一个全人类的帝国来。”
威尔斯虽 然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想，因为威尔斯亲见第一次世界大战的残酷与痛苦，因此着作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角，传播全人类和平共存的历 史观。但是他的想法无法贯彻「不杀生」的逻辑一致性，甚至喜乐于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起「一个全人类的帝国」，那么如何使现 在已经存在的许多国家消失，而建立起唯一的一个全人类的帝国呢？唯一的答案，恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。
因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争，藉口说可以消灭「可能的战争」，实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发动战争，则威尔斯必须负担「教唆战争而杀害众生」的史责。威尔斯在《世界史纲》讚歎有「伟大的」民族接受世界统治权的思想：
“有几个世代对于人类来说，亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟大的民族接受了下来，这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才，他们就是罗马人；另外一个引人注目的冒险人物—凯撒，使亚历山大的形象在旧世界的西半部黯然失色。”
威尔斯不但讚美发 动许多战争的「亚历山大是世界统一的预兆」，而且讚歎后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知，威尔斯的价值观系以战争胜利的帝国，以及广大的 版图在帝王一人的统治下，作为最高的价值，并不是以人类的生命与幸福作为最高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此，虽然威尔斯有全人类的 视角，但是从他期待「建立起一个全人类的帝国」的言行，可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责；即使后来没有人遵循他的看法而执行之，尚无 引生世界大战，威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统一战争的错误思想，负起史责。由此可见，威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生的逻辑一致性，他实行此类史权的结果，令人意不喜乐。
威尔斯的「全人类帝国」思想，应该来自于基督教「神圣世界统一主权」的思想：
“基督教到这时候一定要在世界史上起重大的作用了，而且它要使人类对于一个统一的世界的可能性产生新的憧憬。……但教皇背后有一群红衣主教、神父和许许多多受过高等教育的官员，就是在最黑暗最纷乱的日子里，他们也从来没有完全丧失了神圣世界统一主权的眼光，即圣奥古斯丁所曾表达的，基督和平遍及全球的这个非常崇高的思想。这种思想在整个中世纪对罗马起了指导作用。”
威尔斯认为基督教要使人类对于一个统一的世界的可能性产生新的憧憬。然而，人类的憧憬不必然是一个统一的世界。如果人类憧憬的只是一个统一的世界，那么德国发动第二次世界大战想要统一欧洲，欧洲各国应该支持而不应该起而反抗；威尔斯又何必图谋加快这些讨厌的、浪费的、邪恶的东西—民族主义和战争—的消灭呢？
从《世界史纲》中可知，威尔斯期待「一个全人类的帝国」的思想系来自基督教。因为基督教认为上帝是唯一的真神，其他宗教的神祇皆非真神，因此只有统一在唯一的真神上帝之下，世界才能获得和平的保证。如果威尔斯「全人类帝国」思想来自基督教，而野心家利用威尔斯的言论而发动帝国战争，则威尔斯与基督教中令威尔斯有此思想者，都必须一起负担教唆战争的史责。
试 想：基督教与伊斯兰教皆相信唯一的真神，但是基督与阿拉却是彼此不同而不能共容，于是基督教与伊斯兰教便产生宗教战争。从历史发展的事实可知，唯一的上帝 以及唯一的帝国或统治者，正是世界战争的乱源而非和平的保证。所以，这样的宗教教义撰写者，也要为宗教战争负起史责。如果有西方史家堕入「一个全人类的帝 国」、「一个伟大的民族」、「神圣世界统一主权」的思想，其实都违犯「不教人杀生、见人杀者心不喜乐」的过失，直接或间接残害广大人类与无辜的动物，必然是错误施行史权的史学思想，也是没有善尽史责的无智史家。
西方史家有这 种无法贯彻「不教人杀生、见人杀者心不喜乐」的无智史家，那么东方史家又如何呢？本文在绪论中举示杜维运批评东西方史家「盲目的爱国主义」、「错误的历史 观念、历史使命」常常是战争的肇端，对于史学家「只知为政治服务」深恶痛绝。但是，现代东方的史家能够不堕入这样的过失中吗？杜维运在《中国史学与世界史 学》中说：
“中国史学，源于《春秋》。《春秋》富经世思想，同时具有大一统观念。 《春秋》大一统之义，是和平思想的崇高境界。中华民族在一天然的地理环境中，数千年生活在一起，过一致的文化生活，是由于受史学中大一统观念的影响。中国 史学家几无不尊奉大一统之义，秦汉以后的统一局面，赖以绝而复续者屡。战祸以之而减少，生灵藉之以复苏。如春秋战国的形势不变，中国数千年的历史，岂不完 全演另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国的统一。中国的统一，由于中国史学中大一统之义的涵育。西方史学无此涵育，以致欧洲由统一而分裂，由分裂 而战祸不已。”
上文所说 有许许多多的错误，但限于篇幅不一一讨论，兹仅就与威尔斯错误的历史观念相关者进行探讨。杜维运认为「《春秋》大一统之义」，就是「版图统一之义」，所以 中国史学家几无不尊奉大一统之义，都是尊奉「版图统一」的思想；乃至秦汉以后的统一局面，赖以绝而复续者屡，都是中国史家所促成。若是杜维运所言成立，则 中国史家便应为历代所有为版图统一的征战负起「教人杀生」的罪业。可是，什么是「版图统一」呢？世界上历代的皇朝帝国版图没有不变的，也没有哪一块土地是 永远属于哪一个皇朝帝国的，甚至连皇朝帝国本身都只是暂存一时而不能长存，那么到底要以什么样的版图大小来定义「大一统」呢？这些议题都不是杜维运所曾探讨的。
杜维 运进一步申论：如春秋战国的形势不变，中国数千年的历史，岂不完全演另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国的统一。换言之，杜维运称讚嬴政以战争的 手段征服六国，才带来「中国的和平」；杜维运认为版图的「大一统」是最重要的，也是最后和平的保证。因此，杜维运赞同嬴政、刘邦以战争为手段征服境内各国 扩大版图，认为这就是「《春秋》大一统之义」，就是「和平思想的崇高境界」。
可是，「《春秋》大一统」真是这样的意涵吗？我们可以参考汉朝大儒董仲舒〈天人三策〉对于「《春秋》大一统」的见解：
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今，师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以，上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”
董仲舒解释 「《春秋》大一统」的意涵，是指天地运作的不变道理（天地之常经），也是从古至今彼此相通而适谊事物变迁的法则（古今之通谊），其实就是司马迁「究天人之 际，通古今之变」中，天道（大自然）运行的法则才是「大一统」的定义，并不是诸子百家自说自话彼此相异的。换言之，「《春秋》大一统」指的是法界运行的因 果法则，皆是普遍相同一致而唯一的，不会有任何的歧异，与扩张政治版图的「大一统」完全无关。
由于董仲舒阐 释「《春秋》大一统」的道理，于是刘彻「罢黜百家独尊儒术」，其实是甚解，由是禁锢中国学术思想甚久矣。由此可知，杜维运是曲解「《春秋》大一统之义」的 内涵，将原来与政治版图大小完全无关，而是探讨天道运行法则的「大一统」，扭曲为只有当版图扩大时才是和平的「大一统」；若是版图没有扩大就不是和平的 「大一统」，就应该以战争手段遂行扩大版图的最大可能性的「大一统」。因此，杜维运这般曲解「大一统」原义，也是不实妄语的无智史家。
从杜维 运秉于「《春秋》大一统之义」，希望有个土地广大的中国帝国；而西方史家威尔斯希望「一个全人类的帝国」、「一个伟大的民族」、「神圣世界统一主权」，有 一个版图扩及全球的全人类唯一帝国。如此二人皆以统治的版图愈大，当作是更大范围的和平；版图愈小，就认为是较小的和平。如此二位东西方史家有志一同地曲 解和平的本质，将原来本质是「不杀生」而与版图大小根本完全无关的和平，曲解为与版图大小有关而似乎与战争杀生无关。像这样曲解世间基本的义理，不但违背七圣戒中「不教人杀生、见人杀者心不喜乐」的史责，也违背「不行妄语」的史责，都是没有善尽史责的无智史家。
杜维 运与威尔斯二人对于「大一统」有一致的共识，那么杜维运应该赞同西方史家威尔斯的「全人类帝国的大一统之义」，比「《春秋》大一统之义」还更伟大了。若是 现在西方列强之一发动战争，想效法嬴政、刘邦以战争的手段征服世界各国，建立「一个全人类的帝国」，以创造版图最大、和平最大的「大一统」，那么杜维运岂 不是应该表示赞同呢？其实版图大小与和平无关，嬴政、刘邦已如杜维运所讚扬的「大一统」，但是为何这样「和平」的「大一统」，却不能维持而崩坏灭亡呢？就是因为和平与版图大小无关，而与人的野心有关、与皇朝治理是否利益人民有关。帝国王朝版图再大，若是不能「正法治化」，必然不能安定久存。关于「正法治化」的讨论，不是本文的核心议题，故不予申论。
以上所举二位东西方史家都是表面主张和平、不杀生，但实际上都不能贯彻真正的和平与不杀生的道理，反而有鼓励发起战争而杀害人畜的本质。若是比较两者，威尔斯自承建立「一个全人类的帝国」是其「公开的图谋」，基本上是诚实的，故只有未贯彻不杀生的过失；杜维运不但不能贯彻不杀生，还曲解「《春秋》大一统」 的内涵，故有曲解文义的不实妄语，应再加上诬谤孔子的过失。此外，杜维运谎称「西方史学无此涵育」，令人错以为「版图扩大」的「大一统」是高贵、和平的思 想，所以只有中国才有；可是事实上，「版图扩大」的「大一统」是不高贵、不和平的野蛮思想，也是东西方普遍都有的野心思想，所以这也是杜维运的不实妄语。 因此，杜维运所应负的史责也重于威尔斯。
综合二位史家会违反七圣戒的原则，都是因为有双重标准的缘故。也就是说，站在自己名色相关的立场而着作史籍，没有超越名色相关的关系，必然会产生逻辑的矛盾性。也就是说，依于名色的关系而建立种族、民族、地域、政党、文化等等小群体的利益与立场，于是期待自己所属的小群体获得最大的利益，必然压缩其他群体的利益，形成自他彼此不能相容，而利己不利人的双重标准。无智史家就是依于彼此矛盾的双重标准进行着述，必然是属于未善尽史责而有过失的假史学，而不是善尽史责而没有过失的真史学。关于真史学与假史学的内容与差别，不是本文所探讨的范围，故不申论。
现代学者赵梅春认为「为君贤讳」系采用双重标准，必然产生不可避免的矛盾，但在维护名教上是可以取得一致的。赵梅春在〈中国古代史学批评中的双重标准〉中说：
“这样一来，直笔与为君亲隐讳之类的曲笔从表面上看彼此矛盾、互不相容，但实质上都是为维护封建统治服务的，无论是直笔撰史为后世提供可资借鑑的经验教训，还是曲笔维护名教都是为了这一共同的目标，并不矛盾。……直笔和为君亲隐讳之类的曲笔虽然在维护名教的前提下取得了一致，但除此之外不免相互矛盾，因而双重标准的使用常常使史学批评陷入左右为难的境地。”
赵梅春认为中国古代史学不论是直笔与为君亲隐讳之类的曲笔，实质上都是为维护封建统治服务的，在维护名教的前提下取得了一致。也就是说，赵梅春认为直笔与曲笔都是「维护封建统治」，则 在「维护名教的前提下取得了一致」，就没有矛盾了。然而，事实并非如此。从本文前述举例显示，杜维运以曲笔维护嬴政、刘邦的「名教」与「封建统治」，看似 没有矛盾；但却是以曲解「《春秋》大一统之义」的内涵作为代价，将《春秋》作为「维护封建统治」的工具，结果却是破坏孔子的名教，将孔子塑造成为一个主张 以战争扩大版图的政客了。孔子真是如此主张的战争贩子吗？我们再举汉朝大儒董仲舒与刘非（易王）的问答：
“久之，王问仲舒曰：「粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。」仲舒对 曰：「臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问枊下惠：『吾欲伐齐，何如？』柳下惠曰：『不可。』归而有忧色，曰：『吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉！』徒见 问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？繇此言之，粤本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁 谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。」王曰：「善。」”
从董仲舒的回答中可知，董仲舒认为孔子的门下，五尺的孩童也羞于谈论五霸，因为五霸推崇欺诈武力而不注重仁义。 自认为是儒家门下的杜维运，却认为《春秋》是赞同嬴政、刘邦以战争手段征服境域，恐怕连当孔子门下五尺之孩童的资格也没有。儒家门下的杜维运这样曲解《春 秋》、诬谤自己儒家祖师爷孔子，已经是欺师灭祖大不孝的恶行，儒家所重的纲常名教在他的言行中已经毁于一旦了。由此可知，「维护封建统治」与「维护名教」 并不是如同赵梅春所说的可以「取得了一致」。
其实， 为君亲隐讳之类的曲笔「维护封建统治」与「维护名教」，是经常矛盾而不能相合的。因为在时势变动或改朝换代时，「维护封建统治」的「名教」系胜者为王、为 圣、为贤，败者为寇、为贼、为敌；旧朝臣子皆是乱臣贼子，倒戈投奔者一变而成「义士」，于是中国历代视时势风向的倒戈「义士」何其之多。这些史实显示： 「维护封建统治」与「维护名教」共同运作之下，「维护封建统治」有时对某些人是优先于「维护名教」；名教根本不是维护的目标，而是重新取得「封建统治」利 益的藉口。所以，杜维运在新时代为「维护封建统治」的目的，违背「维护名教」而曲解《春秋》、诬谤孔子，也就显得理所当然的了。
依于名色关系所建立的名教，使得纲常名教将「各为其主」当作是最高的价值。但是「各为其主」的名教，已经限制名教只能适用于极有限的名色相关的纲 常范围，如何可能是天道普遍运行的恒常法则呢？中国史家想要维护的名教，皆只是一时封建统治下的名教，与史家「究天人之际」的天道常理岂能相符？由此可 知，史家为君亲隐讳之类曲笔的双重标准想要获得维护名教的成果，其实是不可得的；并且令史家成为无智史家，而有愧于史责。那么如何是有智史家，于施行史权 时能无愧于史责呢？本文接着将继续探讨史责的阶位。
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