绕了一大圈，终于可以回到韦伯的新教伦理了。 

按照周蕾的说法，现代社会中的道德原则的内在悖论，正是韦伯关于新教伦理和资本主义精神的讨论的核心内容。 

韦伯将资本主义社会的职业道德（work ethic）追溯至其宗教源头，在韦伯看来，资本主义下人们对于物质财富的欲望的根源并非是人的贪婪本性，而是路德的宗教改革后的新教信仰，其核心是神的召唤（calling）。 

人生是此世的，而信仰却望向彼岸，世俗的职业行为必须要有宗教道德上的依托，于是每一个人的生命都被理解为包含有神赋予的一项使命，一个具体的任务或是一个需要全身心投入的工作领域。也可以说，既然神的召唤是感官上无法体验的，那么它的存在的唯一证明，就只能是俗世工作的完成。神的召唤由是变成了一种内在的约束，刻苦耐劳，职业上的投入，和物质财富的获得，成为神的恩典的肉眼可见的证明，同时，不能或是不愿努力获取物质财富则成为信仰的缺乏的结果。职业伦理的这一宗教意味虽然在西方社会世俗化的过程中逐渐淡去，但是它的意识形态上的有效性却并未消失，韦伯称之为“俗世化了的苦修（worldly asceticism）”，即通过物质财富的积累得以在神的面前证明自己而实现救赎，同时也得以在社会层面（教派内部）证明自己的信仰的真诚。韦伯认为，这种伦理规范的形式（注意，是伦理的形式，而不是伦理规范本身）为现代资本主义精神及中产阶级精神特质的形成奠定了基础。 

在“上帝死了”的时代，在宗教的救赎观受到嘲弄的时代，职业上的宗教道德依托在人的俗世行为本身找到了替代，原来被认为是神的恩赐的结果如今完全被理性的系统化的结果至上的职业伦理所代替，获取利润从中间环节转而成为终极目标，代替了关于神的召唤的信仰为人们提供了努力工作的动力和自由追求俗世利益的理由，俗世的成功即是恩典和救赎在无神时代的对应。 这种宗教残余和高度世俗化的经济生活的结合，正是资本主义在美国成功的原因：劳动固然可以被理想化和精神化，但是这种理想和精神却是以高度世俗化的形式来体现的。 

把Lukács和韦伯放在一起不难看出，Lukács试图让劳动者重新成为自己劳动的主人的努力，可以看作是一种宗教的干预，世俗化了的，但仍然是宗教的。他从具体的劳动到异化再到不受异化污染的灵魂的神秘存在，这一旅程不仅关乎被资本主义所剥夺的劳动的物质成果（即剩余价值），同时也关乎被资本主义所剥夺的属于灵魂的“恩典和救赎”。Lukács的这一模式，恰恰是韦伯所描述的新教主义（protestantism）的直接体现，即内在的劳动驱使及其成果，是救赎的唯一根源和标志。 

在周蕾看来，从谈论宗教开始的韦伯要比Lukács更接近唯物主义。问题的关键，是关于无产阶级反抗的主体根源，简单地说，就是他们为什么劳动，又为什么会抗议和斗争？Webber 从Lukács停下的地方出发，向Lukács的出发点回归，将带有宗教意味的存在于商品化之外的人性与灵魂带回到俗世的经济的过程中，将主体性和物质生产及其社会关系紧密相连。不难看出，他之所以能够比一些马克思主义者更像马克思主义者，正是因为他没有将宗教完全归结为虚幻的仅仅属于上层建筑的迷信，而是相信，即使是虚幻的迷信，也可以为最具体的社会关系提供物质支持。 

Lukács及其追随者们所试图解决的问题是：“内在的灵魂如何抗争资本主义的邪恶？” 灵魂和人道对于Lukács始终是存在于做为商品的劳动以外的神秘力量。而Webber的问题是：人类内在的，特别是灵魂的抗议和抗争，是如何在资本主义内部产生并推动了资本主义的发展？而他所提供的答案，在于神的召唤（calling）在俗世行为中的体现，将灵魂和人道还原到历史过程中去，这个历史正是资本主义的创业的历史，也是通向俗世报偿的途径。  

从这个角度讲，韦伯的主旨，不在于加尔文主义和资本主义起源的联系，而在于他所揭示的宗教改革后产生的一种新的自我意识。马克思所阐述的资本主义起源的物质的因素，如阶级的划分，财富的积累，货币做为资本的流通，等等，还需要一个内在的推动力量。在宗教改革后，这个力量来自于加尔文主义的“招唤”，即通过苦修和禁欲来征服俗世的自我，使灵魂驯服，以神的名义征服世界寻找恩典的证据，释放救赎的焦虑。加尔文式的“召唤”所产生的，是第一批“伟大的创业者。” 

Lukács把劳动做为将人区别于动物的本质特征，貌似马克思主义但实际上脱离了劳动的物质基础。对韦伯而言，劳动“已经”完全是“人”的行为了，是残余的宗教目的和一个理性化和系统化了的经济体系的标志。是神的恩典或俗世的以效率为目标的惩罚制度规约下的劳动创造了现代意义的“人”的灵魂或人道主义，而不是灵魂和人道做为先验前提和劳动混为一谈。 

将Lukács和韦伯并列的阅读，使得所有和少数族裔身份相关的话语变得更加清楚，这种话语的基础，不仅仅是人道主义的，同时也是经济的和宗教的。为了有效地反抗历史上的不公，关于民族的讨论常常有意无意间遵循了Lukács所阐述的阶级意识和阶级斗争的模式，但其结果却是自相矛盾的：获得批判意识的（阶级的或民族的）群体，必须同时即是商品又非商品，必须完全是受害者而又能保持超越受害身份（即商品化）的能力。这一话语结构将受害者被置于被禁锢的空间，她的救赎在于抗议与抗争，消灭剥削或是民族之间的界限，实现普世的正义。对Lukács而言，这种关于抗议的宗教叙事，是阶级意识产生的根源，而韦伯使我们认识到，这种抗议及其背后的的道德原则，本身即是资本主义过程的产物，构成了资本主义精神和中产阶级思维方式的核心。历史地来看，抗议和抗争，是资本主义结构的组成部分和资本主义繁荣发展并能够垂而不死腐而不朽的重要原因。而西方关于民族问题的讨论，提醒了我们新教伦理的根本：新教徒（protestant）即是抗议（protest）的人。 

现在，回到最初的关于中国的话题，可以说，关于人权的禁锢是以民族的形式（即中国人的与众不同）展示出来的，而在此过程中，民族又被定义为一种被异化的或是被剥削的劳动的形式，在全球贸易的逻辑里，中国人必须在世界舞台上继续扮演受害者的角色，为了夺回被剥夺得东西而不断地抗议和斗争。 

在这一戏剧化的过程中，民族这个概念因其不确定性而极具认识论上的启发。的确，在政治异己身上，民族是以一个乌托邦式的，或Lukács式的反抗与斗争的框架展开的，其基础是诸如民主，言论自由，和人权等普世道德原则。然而这一我们耳熟能详的框架似乎随时可以转换为另一种类似资本主义下的物化和异化的精神特质，我们可以称之为一种商品化的景观：被冠以人道的行为越来越需要以商品的形式出现。当代关于民族的表达和阶级意识一样，与资本主义的经济或意识形态运作密不可分，分享同样的召唤，机会，和报偿。在此种语境下，民族的身份即意味着抗议的身份－不是为了任何人群的真正的解放，而是为了全球范围内的展示，交换，和流通。更进一步说，在媒体时代，民族抗争成为资本主义及其生物政治的无可争议的症状之一，民族首先是抗议的民族，但并非是由于他们拥有某种未被商品化了的“灵魂”或“人性”，而是因为抗议乃是具有经济上的逻辑性和社会上的可行性的民族行为。 

最后，最能体现韦伯观点的现象在于，那些迫不及待地要展现民族斗争的人，常常并不是少数族裔，例如在前面提到的中国的例子，来自西方特别是美国的人们用引人瞩目的有创意的方式展示着中国人，不论这个中国人是集权统治者还是持不同政见者，政治犯还是人体器官的交易者。某种程度上，这与新教主义的精神高度一致，即使出发点是个人在中国的利益，代他人抗议的人们总是以普世的道德原则为名。在美国的政客，商人，传教士，媒体，和学术界代表中国人和所有其它受压迫的民族不失时机地“批评中国的人权”的热情和决心背后，是新教主义和资本主义创业精神的合而为一，它的终极逻辑可以以一句话来总结：我抗议故我在（I protest，therefore I am）！一个人抗议的越多，他所完成的工作也就越多，他所成就的交易和利润也就越多，他用以证明自己获得的神的爱也就越多。在这种道德上的自我创造膨胀和蔓延的无限能力，受禁锢的民族转化为物质存在并入全球资本主义令人眼花缭乱的商品流通大潮之中。 

P.S.

最后说一句，在第一篇里面提到的Boston Globe的文章最初是一个亚裔学生团体的邮件组里面转发的，转发者引用文章中的一句话表达自己的立场：I guess Tibet takes a back seat when Mia Farrow and Steven Spielberg are packing the punches.... 我看了以后不禁哑然失笑。我说过我曾经有幸聆听了西藏政治犯的演说，那是一个Free Tibet的集会，我很好奇想听听他们讲什么。听完了以后我连提问的兴趣都没有了。我很同情被放出的和未被放出的政治犯，但是如果他们能做的仅仅是强烈谴责西藏监狱的黑暗，那么他们所高喊的西藏独立根本就是痴人说梦，不光是因为拿监狱里面的人权状况来支持一个地区独立完全是驴唇不对马嘴的逻辑，更是因为，在全球资本流通的过程中，西藏和西藏的人权，和任何一个中国人及其人权一样，已然成为具有使用价值的商品摆在交易桌上讨价还价，所谓买卖不成仁义在，这句中国的老话在晚期资本主义显示出它千年积淀的深沉和智慧。无论是谈论独立还是民主人权，不过是利润的浪漫化装，做生意的，谁会为了藏独这种赔本的买卖去撕破脸皮呢？