耶和华的受膏者古列
以赛亚书四十五章一至七节
1我—耶和华所膏的古列；
我搀扶他的右手，
使列国降伏在他面前。
我也要放松列王的腰带，
使城门在他面前敞开，
不得关闭。
我对他如此说：
2我必在你前面行，
修平崎岖之地。
我必打破铜门，
砍断铁闩。
3我要将暗中的宝物和隐密的财宝赐给你，
使你知道提名召你的，
就是我—耶和华、以色列的上帝。
4因我仆人雅各，
我所拣选以色列的缘故，
我就提名召你；
你虽不认识我，
我也加给你名号。
5我是耶和华，在我以外并没有别神；
除了我以外再没有上帝。
你虽不认识我，
我必给你束腰。
6从日出之地到日落之处
使人都知道除了我以外，没有别神。
我是耶和华；
在我以外并没有别神。
7我造光，又造暗；
我施平安，又降灾祸；
造作这一切的是我—耶和华。
两篇谈及古列即将取得胜利的华美先知信息，进一步引致有关上帝独一性的陈述——“在我以外并没有别神”（5、6节）——那些对他掌管历史的声称提出挑战的人已被定罪（9节及下文）。在这二者之间，正如希腊戏剧的副歌，则为另一首救恩主题的优美诗篇（8节）。
第一篇先知信息是向玛代波斯王古列发出的。这本身是十分值得注意的，虽然正如我们所见（四十一2；代下卅六22），其他地方的作者亦有相同的观念：相信耶和华“激动古列的心”。在其他地方他亦被称为上帝的“牧人”（四十四28），而历代志的作者让古列亲自宣讲承认以色列上帝的权柄：
耶和华天上的上帝已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇，你们中间凡作他子民的，可以上去，愿耶和华他的上帝与他同在。（代下卅六23）
从历史上来看，古列不像听过耶和华（上主）的名字，在其庞大帝国中一个最小国族的上帝，古列不可能以任何的方式与他或其先知作出沟通。此种说话的方式，只是强调上帝在当代事件中参与的紧密性。他亦以右手搀扶古列（四十五1）。不论从什么角度来看，古列都是在他那个时代最伟大的政治家。他自己的百姓称他为“父亲”，犹太人称他为“耶和华的受膏者”；甚至巴比伦人亦欢迎他，因为他将他们从不得人心、古怪的拿波尼度王手中释放出来，而希腊人则拥立他为“主人与律法的制定者”。
“受膏者”一词，在希伯来文是弥赛亚，主前六世纪的先知们将此调用于另外两位历史人物身上：大卫的子孙所罗巴伯与大祭司约书亚（参亚三至四章）。自扫罗开始，此调通常只限于用在以色列的君王（撒上廿四10），特别是大卫的后裔身上（参诗二2，八十九38，一三二10）；故此弥赛亚一词通常是用于理想中“大卫的子孙”，就是在“弥赛亚”时代会带来和平与公义的那位救主。旧约有关此位救主人物的经文，例如以赛亚书九1—7，十一1—9与四十二1—4，均没有使用此名词，只是后来的解经家作出此连系，正如我们刚读过的（参四十二1注释）。（“受膏者”的希腊文为基督）所以当先知在此使用这名词时，他不是表示相信古列是弥赛亚，而是正如大卫王朝的君王；他在历史中会扮演独特的角色，要建造耶路撒冷与释放被掳者（13节）。古列不是被描述为对弥赛亚预言的应验，好像以赛亚书较早篇章中所提及的，或是所罗巴伯明显地在被掳之后一段短时期所做的，或事实上拿撒勒人耶稣所做的。有些学者建议“古列”一词是在事后加进去的，正如可能“圣殿”一词是插入于四十四章廿八节。但不论犹太人对弥赛亚的盼望与古列之间的联系是于何时建立，古列肯定是被他们视为一位“拯救者”，正如代下卅六，拉一，及许多其他的经文所充分表明的。上帝使用亚述如大杖来惩罚以色列人（赛十5），而使用尼布甲尼撒“我仆人巴比伦王”亦是同样目的（耶廿五9）。古列王是另一例子说明上帝如何按照其目的来掌管历史；只是在这例子中，是为了积极的目的。
第一至三节以十分有力的军事语言来描写古列的成就：列国与君王均要降伏于他（正如小亚细亚的列国，包括吕底亚王克罗苏）；铜门铁闩均不能阻挡其军队（撒狄于主前五四七年沦陷，巴比伦于主前五三九年倾覆）；也没有任何的财宝可以在其战胜的军队面前得以隐藏（正如他自巴比伦人那里取来的耶路撒冷的金器银器，后来又归还犹太人：参拉五14—15）。
有关古列预言的第二部分，解释了其呼召背后的双重目的：一方面，这是为了以色列人（4节），另一方面，这同时让古列自己与世上的列国知道，“我是耶和华，在我以外并没有别神”（5与6节）。
第七节具有极大的神学趣味。与创世记一章二节形成对比的是，混沌之地、黑暗、深渊与众水均在上帝说“要有光”（其第一项创造的行动）之前便存在了；在此却否定任何二元论的痕迹，即相信有些事物可以存在于上帝创造之外：“光”、“暗”、“福祉（Weal）”与“灾祸（Woe ）”（标准修订本），或“平安”与“邪恶（evil）”（钦定本），均是由上帝所造，再没有其他力量。约翰福音一章三节如此说：
万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的。
故此上帝必定是邪恶的创造者。我们面对疾病、旱灾、地震或其他不是人为的“灾祸”或“邪恶”，我们会说这是由上帝造成与掌权的，甚至猜想一些存在于上帝之外的其他力量；如魔鬼、大海变幻莫测的神只，或其他相似的东西。本章不承认在上帝之外有任何其他力量，以致邪恶一定是上帝部分的计划，它以某种方式教导我们或惩罚我们，或如约伯记的作者所辩称，这是为了我们有限的人类思想很难明了的一些其他目的：
智慧从何处来呢？
聪明之处在哪里呢？
是向一切有生命的眼目隐藏，
向空中的飞鸟掩蔽。
灭没和死亡说，我们风闻其名。
上帝明白智慧的道路，晓得智慧的所在。
因他鉴察直到地极，遍观普天之下。 （伯廿八20—24）
有些旧约经文描写上帝与一些其他力量之间爆发的战争：如洪水（诗九十三），巨龙（诗八十九）或一些其他邪恶的化身。这是一场上帝胜利的争战，它又是极为真实的。但这两种旧约对邪恶的看法均不可以声称包含所有的真理，因为上帝的本性是如此复杂，而人经验的本质又是如此多样化。
你可以批评创造者吗？
以赛亚书四十五章八至十三节
8诸天哪，自上而滴，
穹苍降下公义；
地面开裂，产出救恩，
使公义一同发生；
这都是我—耶和华所造的。
9祸哉，那与造他的主争论的！
他不过是地上瓦片中的一块瓦片。
泥土岂可对搏弄他的说：你做什么呢？
所做的物岂可说：你没有手呢？
10祸哉，那对父亲说：
你生的是什么呢？
或对母亲（原文是妇人）说：
你产的是什么呢？
11耶和华—以色列的圣者，
就是造就以色列的如此说：
将来的事，你们可以问我；
至于我的众子，并我手的工作，
你们可以求我命定（原文是吩咐我）。
12我造地，又造人在地上。
我亲手铺张诸天；
天上万象也是我所命定的。
13我凭公义兴起古列（原文是他），
又要修直他一切道路。
他必建造我的城，
释放我被掳的民；
不是为工价，也不是为赏赐。
这是万军之耶和华说的。
第八节的诗歌再次以“公义”（tsedek）与“救恩”（yesha）为主题。这两词语不是抽象的，而是指向具体的真际，如上面的天空般可见，又如下面的大地般可触。这些是上帝的作为，是他藉着公义（“胜利”triumphs，士五11，参思高中文译本）克胜邪恶，设立和平的作为；藉着神圣的介入，他从混乱中创造秩序，从埃及劳役中造出以色列（四十三1），在旧的废墟中造出新耶路撒冷（六十五18）。整个宇宙确凿地彰显了上帝如此大能的作为。
第九至十节的“祸哉语”，教人想起在本书较早篇章中，对社会与道德邪恶的斥责（例五，十，廿九至卅一章），但在此针对的，却是神学上的错误。祸哉！那些批评其创造者的平常人。我们在十章十五节已遇见此观念，亚述作为上帝怒气的杖，因着挑战其使用者而遭受斥责。这里无疑我们需要认识先知听众的反应，他们不相信古列可以被想像为“耶和华的受膏者”。异邦的王怎可以成为上帝的仆人？甚至提议此想法的人，亦肯定是亵渎的。先知反驳此种自高自大的态度。上帝就如窑匠，对他的粘土可以有完全的控制权，他正如父亲或母亲一样，他们所生产的，不能被其他人所改变或影响——这当然是在基因工程学来临之前。
第十一节重拾约伯记卅八章的论争：你更明白吗？你更有能力吗？就如那些人说：我做了什么要承受这些呢？又或者像在一次矿坑灾祸之后出现在墙上的涂鸦，其中有一句著名的问题：“上帝在哪里？”这里就是给他们的神学答案。我们要信靠上帝，他是全知与全能的：正如保罗所说：“万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处。”（罗八28，钦定本）
请留心，根据第十一节，地上所有的子民（包括玛代与波斯人）如何成了上帝的“众子”？第十二节，正如其他许多的以赛亚书经文，似乎是根据创世记二章一至九节：如第一节中的天、地与“万象”，及第七与八节中所说，造人在地上。
最后，整段经文总结于一节丰富与充满隐喻的经文（四十五13）。开首的数个词语已是十分熟悉的：“兴起”是与四十一章二、廿五节的“兴起”为相同的希伯来文。“公义”（tsedek）在此意为“胜利”，正如四十一章二节一样。“我要修直”出现于四十章三节，以及较接近本文的四十五章二节（标准修订本作“修平”level）。重建耶路撒冷与使被掳者得释放，亦是我们曾经遇见的主题，但在此的主位却明显地是古列，没有其他地方是如此的。而“我的城”与“我被掳的民”等个人用语（上帝为说话者），却是独特而感人的。“上帝之城”是耶路撒冷的一个代称，见于诗四十六4；来十二22与其他地方。
译为“被掳的民”一词是单数名词，其义为“被掳”或“流亡”。此词不常见于圣经的希伯来文中（只出现于此处与赛二十4），但后来却成为了一个普通的、充满感情的词语，不论在依地语与希伯来语中，其意均为“在外寄居的”（diaspora，Golah）。它亦用于主后一四九二年发生的“犹太人被逐出西班牙”的事件中。
最后，整个行动将是没有工价或赏赐的。不配恩典的教义是圣经神学的主要教义之一，即使在这脉络之下，此说仍然与上文所论及的（四十1—2与四十三3）颇为矛盾。这是所有那些关于上帝拣选软弱的或不配得的故事的基础，例如以雅各代替以扫，拣选大卫而不是扫罗。在申命记的惯用语中，这是表达得最透彻和很常见的（参申七6—8）：
因为你归耶和华你上帝为圣洁的民，耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们。……
除我以外，再没有别的上帝
以赛亚书四十五章十四至廿五节
14耶和华如此说：
埃及劳碌得来的和古实的货物必归你；
身量高大的西巴人必投降你，也要属你。
他们必带着锁链过来随从你，
又向你下拜，祈求你说：
上帝真在你们中间，此外再没有别神；
再没有别的上帝。
15救主—以色列的上帝啊，
你实在是自隐的上帝。
16凡制造偶像的都必抱愧蒙羞，
都要一同归于惭愧。
17惟有以色列必蒙耶和华的拯救，
得永远的救恩。
你们必不蒙羞，也不抱愧，
直到永世无尽。
18创造诸天的耶和华，
制造成全大地的上帝，
他创造坚定大地，
并非使地荒凉，
是要给人居住。
他如此说：
我是耶和华，再没有别神。
19我没有在隐密黑暗之地说话；
我没有对雅各的后裔说：
你们寻求我是徒然的。
我—耶和华所讲的是公义，
所说的是正直。
20你们从列国逃脱的人，
要一同聚集前来。
那些抬着雕刻木偶、
祷告不能救人之神的，
毫无知识。
21你们要述说陈明你们的理，
让他们彼此商议。
谁从古时指明？
谁从上古述说？
不是我—耶和华吗？
除了我以外，再没有上帝；
我是公义的上帝，又是救主；
除了我以外，再没有别神。
22地极的人都当仰望我，
就必得救；
因为我是上帝，再没有别神。
23我指着自己起誓，
我口所出的话是凭公义，并不反回：
万膝必向我跪拜；
万口必凭我起誓。
24人论我说，
公义、能力，惟独在乎耶和华；
人都必归向他。
凡向他发怒的必至蒙羞。
25以色列的后裔都必因耶和华得称为义，
并要夸耀。
第十四至廿五节是先知信息与告白的丰富集成，乃基于第五至六节所引进一神主义的主题而出现。首先（14节），埃及人、古实人与西巴人会采纳一神主义的宗教；当我们考虑及回教在主后七世纪散播的事实时，这真是一篇有趣的预言，因为事情正正如此发生。在三个地区：非洲、阿拉伯与其他地方的大多数回教徒每天五次吟诵“清真言”（Shahada），这是回教“五功”之一，其中有一句说：“除安拉外，再无神灵，穆罕默德是安拉的使者”。所提及的财宝（中译“劳碌得来的”）与货物，是指埃及的马匹与车（王上十28—29），与来自西巴的香料、黄金与宝石（王上十2）。在此提及这些优雅的民族，他们令人印象深刻的外形，使人想起在第十八章古实使者抵达耶路撒冷时使人激动的描写。
第十四节的另一细节则较不吸引人。这些骄傲的人民，在他们承认那唯一真实的上帝时，被扣上锁链，从属于耶路撒冷，向其下拜。这是耶路撒冷黑暗的一面，虽然他们取得胜利。想及在东非持续很多世纪的黑奴买卖的蓬勃发展，在某程度上是这信息的一种应验，却真是教人感到不安。但此种对以色列仇敌的凶恶否定，还有一些更教人厌恶的例子，例如四十九章廿三、廿六节与诗篇一三七篇的最后一节，我们绝不应以为可以按照字面意义来予以理解。埃及常代表压迫（出一8—14），而在较接近的历史中，犹大最后一位伟大的君王是被埃及的法老所杀（王下廿三29—30）。古实人与西巴人在大部分圣经时期均在埃及人的控制之下，故此经常与埃及在一起：在创世记十章六至七节中，古实（即埃塞俄比亚Ethiopia）与埃及本为兄弟（含的儿子），而示巴（即西巴人）乃古实的儿子之一（参我于上册第十七章与二十章的注释，第一九五页起，第二○八页起）。
对那些拒绝上帝者要受审判的主题，在第十五至十七节中继续发展：以色列人“永远的救恩”，意味着其余列国的蒙羞与混乱。上帝是以色列的救主，但却向列邦自隐。正如奥古斯丁曾总结说，一个未曾受洗的婴孩是被判定要承受地狱之火。此种对待拒绝上帝之列邦的态度，是源于将上帝的智慧硬套进人为逻辑中所造成的障碍里。当然，事实上我们应为上帝的慈爱与他向我们所隐藏智慧的奥秘，留下空间，特别是在黑暗绝望的时候。
在有关一神主义的第二个陈述中（18、19节），说话者为独一真正的上帝。如果上帝对我们来说，就是天地间所有存在物的最终源头，那按照此定义，就只能够有一位上帝存在；而对圣经作者来说，此位唯一的上帝就是耶和华（上主），“再没有别神”（18节）。“荒凉”是创造故事的基本部分（创一2，译作“混沌”Without form，标准修订本），在此提及两次：首先，连带于宇宙固有的秩序，因为上帝是从荒凉中造出我们所知道的可居世界（18节）；其次，连带于上帝藉着先知启示的心意，是不会徒然的（19节，in chaos，英文字面意义为“在混乱中”）。真理不是难以掌握的，而是简单与直接的。上帝并不使人混乱或向我们隐藏（参申三十12—14）：
（上帝的诫命）不是在天上，使你说：“谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？”也不是在海外，使你说：“谁替我们过海取了来，使我们听见可以遵行呢？”这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。
第二十与廿一节包含了另一段“审讯语”，挑战崇拜偶像的人把他们的案件陈明。偶像自己不能作什么：它们要处处被人抬着（另参四十六1—4）。它们不能救人：上帝是“公义的上帝，又是救主”。这一对相关的词语，与第八节的诗歌与其他地方的用词十分相似：“公义”（希伯来文tsaddik）意为“公平”与“胜利”（参四十一2讨论）二者。这亦包含了以积极的活动来拯救以色列，故此与另一词语“救主”重复（希伯来文moshia，与yesha同一字根），而它只适用于上帝或其仆人的行动。我们或许可以如此说：救主是公平与公义的，而公义的上帝是得胜的与救人的……除了耶和华以外，没有另一位“公义的上帝与救主”。
第廿二与廿三节的先知信息有助于驱散第十四节可怕的阴暗。地上所有的列国都应邀来“仰望（上帝）”和“得救”；并不只是眼看着祝福如何洒向以色列人，亦是自己有分分享其中的胜利。现在要从属的对象只是上帝，而不是以色列人；一篇令人吃惊、难以辩驳的、有关普世救恩的先知信息，更加确立此点（23节）：
万膝必向我跪拜，
万口必凭我起誓。
此节经文在罗马书十四章十一节与腓立比书二章十至十一节等处，常被加以引用。虽然这对其他宗教来说似乎有点帝国主义，但它却表达了对我们所知道的上帝和天父一心一意的敬拜；这是错不了的。其他宗教与其他神只的地位是另一个问题，或许像玛拉基书一章十一节这样的经文会对此有所回应。
名词“公义”（tsedek）与其相关的动词（tsadak）亦是本系列中最后这篇信息的主题（24—25节），但其希伯来文字的意义却是不易用另一种文字表达。因为这名词其实是众数，译为“公义”Righteousness（标准修订本），肯定较那抽象的“公义”一词，更具体或主动。耶京本与新英译本译为“胜利”（victory），正如四十一章二节（标准修订本）一样，但这仍不能代表其众数。此字在士师记五章十一节译为“胜利”（triumphs参现代中文译本），当然此词在此亦应这样翻译，特别当那相关的动词在下一节译为“将会得胜”。这信息是谈及在危险或不公义的情况下，上帝的能力为我们介入，并以只有他才可以做到的方式来成就胜利。（译者注：有关“公义”译为“胜利”的译法，和合本甚少此例，请参考英译本）。
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