上篇  阴阳五行与文化大一统

一、源起与背景

起源，是个永远充满魅力而又难得正解的问题。宇宙的起源、人类的起源、文化的起源，恰如一个个斯芬克斯之谜，兀立在人类面前。然而，“斯芬克斯之谜”的谜底却是简易而平实的：人。确实，任何问题的设立者和解答者都是人。问题的表达形式和答案都是特定人的体现，或者说，是特定文化的表征。
原始人类在各自不同的生活中，逐渐创造了彼此相异的“文”。这个“文”经过漫长岁月的累积、变化后，形成面貌各异的文化体系。在文化发展过程中，每一阶段都会有一个统摄，规范诸“文”的“大文”，或按中国传统术语，曰大“象”、大“器”、否则不成系统。一文化在发展过程中与他文化碰撞，最终出现以更为博大精深者为主体而同化、融合成的新文化，如此往复，直到在某一特定区域（所谓“圈”）实现文化大一统。
阴阳五行，便是中国文化大一统过程中形成的统摄、规范诸文的大象大器。仅仅就此而言，也可体会探寻其根源是多么困难。然而，说它源于中国人及其独特的生活世界或生存状态总无大错，就像“斯芬克斯之谜”的谜底一样简易平实。

（一）传说的启示

对阴阳五行的起源，中国古书上有不同的记述。这些传说虽无从可否，但却能给人以启示。正如《圣经》故事说亚当和夏娃有两个儿子，种地的该隐诛杀牧羊的亚伯，隐喻了人类最初的两种文化形态，而且农业文化战胜了游牧文化。
《史记·历书》以黄帝为阴阳五行创始者：
神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。
“消息”，即阴阳。《史记·正义》引皇侃云：“乾者阳，生为息；坤者阴，死为消也”。“五官”，《史记·正义》说“黄帝置五官，各以物类名其职掌也”；并引应劭云：“春官为青云，夏官为缙（浅赤色）云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云”。
《史记》的记载及后人的阐释，都是阴阳五行定型后的派生之物，是流不是源。但其中值得注意的是，阴阳五行是在最初的文化创造中建立的。“考定星历”在“建立五行，起消息”之先。设“五官”在立五行之后，其目的，在于“各司其序，不相乱也”，后者正是阴阳五行整齐、规范的功用。
《易·系辞》对八卦阴阳的起源作了如下记载。
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。
原始八卦是否涵有阴阳，以及伏羲其人的意蕴，此处暂且不论。《易传》阴阳化，故这里的八卦涵有阴阳。《易传》以伏羲为中国文化创始者，其画卦也首先与观天象有关。此外，按《易传》，八卦是阴阳之象，对立象的目的及象的功用，《易·系辞上》曰：
圣人有以见天下之晴（杂多），而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。……言天下之至赜而不可恶（妄言）也；言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动；拟议以成其变化。
可见，立象以规范杂多、统摄变化，象成而为运思器具、行动依据。这与《史记·历书》所说“各司其序，不相乱也”有相当意义。因此，在探讨起源时，除了考察观念本身，也不能忽视其“功用”。功用乃是一文化创造物生成存在的根据。
上述传说皆以阴阳或五行起源于中国文化创始之初，且与天文观测有关。不过《史记》的“考定星历”，显然包括五星；而《易传》虽以“天垂象，见吉凶，圣人象之”、“仰则观象于天”为首要，但却未提及在当时人的心目中已具有重要意义的五星，这也是《易传》并不杂有五行观念的一个证据。
《易传》还记述了其他一些传说，其中流传最广，且在阴阳五行学说史上发生极大影响的是《系辞上》：
河出图，洛出书，圣人则之。
河图，洛书之事在《易传》前就已流传。今本《书·顾命》有“……河图在东序”；郑玄注《书·顾命》云“一有‘洛书’二字”；《文选·典引》蔡邕注引《尚书》亦为“河图、洛书在东序”。今本《论语·子罕》记孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”。之叹；《史记·孔子世家》引此文在“河不出图”下有“洛不出书”。历来多以《河图》、《洛书》为圣人受命为王之符瑞，但《系辞》说“圣人则之”，却是就文化创造言。
圣人伏羲据以画卦的《河图》、《洛书》究为何物已不可考。《系辞》以此二者为八卦阴阳之源，至西汉而发展成阴阳、五行之源。经师刘歆认为八卦阴阳本自《河图》，《洪范》五行源于《洛书》。与刘歆同时的扬雄也说：“大易之始，河序龙马，洛贡龟书”①，杨雄所谓大易即是阴阳五行，视其仿《易》之作《太玄》可知；又以龙马驮图，神龟负书。此说亦见于《礼记·记运》：“河出马图”；《管子·小匡》：“龙龟假，河出图，洛出书”；以及两汉之际的纬书，并为后来的《尚书》伪孔氏传所袭。此后，以《河图》、《洛书》为阴阳、五行之源的说法两千年不改。传说中的伏羲、河龙与大禹、洛龟的分别，已表示八卦阴阳与《洪范》五行的来源不同。
《系辞》所述八卦阴阳的创造过程除上述象天象、则图书外，还有：
……莫大乎蓍龟；是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。……
可见《系辞》作者以为圣人立象不仅根据《图》、《书》，仰观俯

①《文选》李善注引《核灵赋》

察，远求近取，而且法则天生神物蓍龟，并以蓍龟为“莫大”者。确实，天地人身万物虽在不同文化具有不同意义，但毕竟是有目夏威夷睹者；《河图》、《洛书》等近乎神话的传说在现代人看来则可存而不论；唯有占卜自上古以至于今一直存在不绝，而且“三王不同龟，四夷各异卜”，是不同文化十分重要的表征。《易》为占筮之书，八卦源于蓍筮似无疑问，或许在古人看来，“天生神物（蓍龟），圣人则之”是不言而喻的，故无庸多论。可是“神物”包括龟，而易占却不用龟。对此，不知古人是未曾注意，还是有意疏漏？或已以龟为“洛龟”？若是，则蓍岂不成了“河龙”？在《易经》阴阳五行化后，特别是以《图》、《书》各为阴阳五行之源后，一直未有人涉及占卜与阴阳五行起源的关系。甚至没人对“天生神物，圣人则之”提出论证或疑问。这显然是蔽于《图》、《书》之说及“大衍之数”占筮之法，也与龟卜的衰落有关。对占卜之于阴阳五行起源的意义，今人庞朴先生始探索其赜隐，认为八卦、阴阳、五行分别起源于陈卦、枚占、钻龟这三种不同的占卜方法。①这样，就对“天生神物，圣人则之”起源之说作出了阐释。

①庞朴《阴阳五行探源》，《稂莠集》，上海人民出版社，一九八八年。

（二）文献的线索

《史记·历书》之所以将阴阳五行之源同归黄帝，一是由于司马迁不源过多记录“缙绅先生难言之”的上古传说，而只溯及黄帝；二是当时阴阳五行已成为统摄诸器之大器，自然要把他的起源推到文化创始之时。其实，阴阳五行之来源不同，已见于《河图》、《洛书》的传说，而且《易传》也未见五行观念，表明《易传》时代二者并未合流。我们或者可以从古代文献中发现阴样五行起源的线索。

1.阴阳观念
《庄子·天下》记载，《易》在战国时以成了“道阴阳”之书。晋太康二年（公元二八一年），于汲县魏襄王（公元三一八——二九六年）墓中出土殉葬竹书数十车，其中有“《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异”①。杜预亦云“汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，……《周易》上下篇，与今正同。别有《阴阳说》”②。据此，至迟在战国中期已有以阴阳说系统解《易》的著作。但我们目前只能见到《易传》七种十篇，即汉人所谓“十翼”。近世学人认为十翼为战国至汉初的作品，非一人一时所作。《易经》中是否有阴阳观念？据近人梁启超先生考证，全书仅中孚卦的九二爻辞有一“阴”字：“鸣鹤在阴，其子和之”，此处阴字借为“荫”，无阴阳之“阴”的涵义，故《易经》本无阴阳观念。此外，《仪礼》中全无阴阳二字；《书》中言“阴”、言“阳”者各三处；《诗》中言“阴”者八处，言“阳”者十四处，言“阴阳”者一处。梁氏认为这些典籍中“所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含何等深邃之意义”③。这一评价较为公允。

①《晋书·束晰传》。
②《左传集解·后序》。
③梁启超《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍版，一九八二年。

然而，撰于战国时期的《国语》、《左传》中“阴阳”辞句却屡出现。按记事年代，最早的是西周宣王即位（公元前八二七年），“虢文公谏宣王不籍千亩”时已数言阴阳：
阳瘅（厚）愤（积）盈（满），土气震发，……阳气俱蒸，土膏其动。……史帅阳官……阴阳分布，震雷出滞。①
其后，幽王二年（前七八○年）三川皆震，史官伯阳父以阴阳论“周将亡”：
周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。②

①《国语·周语上》。
②同上。

这是史书中以阴阳观念解释灾异的最早记载。也是西汉灾异大全《洪范五行传》所引最早事件。
虢文公和伯阳父所言，已慢相当系统的阴阳思想，如果以史书记载为实，则阴阳观念的起源应身前推很多年。此后所记，也都是颇为成熟的阴阳思想。
《左传》僖公十六年（前六四五年）记周内史叔兴解释陨石落下及六鹢退飞等异象为“阴阳之事”。
《国语·周语下》记景王二十三年（前五二二年）伶州鸠以“气无滞阴，亦无散阳；阴阳序次……”解释“乐正”。
《左》昭元年（前五四一年）记医和以“阴、阳、风、雨、晦、明”六气论述疾病原因。
《左》昭七年（前五三五年）记子产说：“阳曰魂”。
《左》襄二十八年（前五四五年）载梓慎以“阴不堪阳”预言饥荒。
《左》昭二十一年（前一二一年）载梓慎以“阳不克”释日令，预言“常为水”（水灾）。
《左》昭二十四年（前五一八年）载昭子以“阳不克莫，将积聚”释日食，预言旱灾。
《国语·越语》所记范蠡的阴阳学说亦常被引用。综观《国语》、《左传》，且考虑“书缺有间”有因素，西周至春秋似乎已有了一个系统的阴阳学说体系，已经是流不是源。考之于五行，也可发现同样情况。
２ .五行观念
“五行”一词最早见于《书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。前人多以此处之“五行”为水、火、木、金、土，以“三正”为建子、建丑、建寅。唐代孔颖达以五行或为“五常”。①近人梁启超先生释五行为“五种应行之道”，三正为“三种正义”②。今人庞朴先生对五行亦具五种德行之义作了进一步的阐发提供了新的证据③。

①《尚书正义》。
②梁启超《阴阳五行说之来历》、《古史辨》第五册，上海古籍版，一九八二年。
③庞朴《帛书五行篇研究》齐鲁书社，一九八○年。

水、火、木、金、土五行。首见于《书·洪范》：
初一曰“五行”。……一“五行”，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
近人考证《洪范》为战国时期作品。但在《国语》、《左传》所记春秋之事中由已可见到较成熟的五行思想。
《国语·郑语》记西周幽王八年（前七七四年）史伯语：“先王以土与金木水火杂，以成百物”。
《国语·鲁语上》记展禽论祭祀：“（祀）及地之五行，所以殖也”。
《左传》文公七年（前六二○年）谷阝缺引《夏书》：“水火金木土谷谓之六府。”
《左》昭十二年（前五三○年）记惠伯解“黄裳元吉”：“黄，中（土）之色也。”
《左》昭二十五年（前五一七年）载子大叔论“为礼”：则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。……以奉五味，……以奉五色，……以奉五声”。
《左》昭二十九年（前五一三年）记蔡墨语：“有五行之官，是谓五官，……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”。
以上五材、五祀、五味、五色、五声、五官等 均已俱备。五行相克及五行配干支、配星宿地域、乃至配“帝”、“神”亦皆见其绪：
《左》哀九年（前四八六年），史墨占“卜救郑，遇水适火”：“子，水位也。……炎帝为火师；姜姓，其后也。水胜火，伐姜则可”。
《左》昭九年（前五三三年），裨灶预言“五年，陈将复封”，“陈，水属也；火，水妃也；而楚所相也。今火出而火陈，逐楚建陈也。妃以五成，故曰：五年”。
《左》昭三十一年（前五一一年），史墨占梦：“庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克”。
《左》昭十七年（前五二五年），梓慎预言宋、卫、陈、郑四国将火灾：“宋，大辰（大火，心宿二）之虚（大丘）也；陈，大（“木帝”，木生火）之虚也；郑，祝融（“火神”）之虚也，皆火房也，星孛（彗星）及于汉（天河），汉，水祥也。卫，颛顼（“水帝”）之虚也，故为帝邱，其星为大水。水，火之牡也。其以丙子，若壬午作乎？水火所以合也。若火入而伏，心以壬午”。这段话须稍加解释：丙子，为次年五月丙子日；丙为火，子为水，午为火，水火关系喻为“牡妃”，即“夫妻”；水火相合，火入水而伏，丙子必入伏、合于壬午。作者为使大火合水入伏，于是造出“大水”星。周历五月为“火（大火）出”之月；次年五月午日，四国果然同日并灾。这是以水火关系预言火之始（丙子）与火之作（壬午）。
综观上述，可 隐约窥见一个由五行构成的庞大体系，其离“源头”远远矣。
子书中，春秋末年，孔墨显学唯《墨子·贵义》中有“旁以甲乙杀青龙于东方……”等五行说，即 便不论其著书年代，这已是非常整齐的五行体系，远非源头。
由古代文献无法以探寻阴阳五行之源。未入歧途，便为万幸。

（三）“怪力乱神”辨

前述周文经典《易》、《仪礼》、《书》、《诗》未见阴阳观念；除《书·洪范》外亦未见五行观念，而《洪范》而经考定为战国时期作品。以《洪范》与《书》中的其他篇章，尤其是《周书》相比，无论内容、风格皆颇异趣。
《洪范》九畴整齐有序，以第五畴“皇极”为中心，首列“五行”、“五事”、尾应“庶征（五征）”、“五福六极”，在这个基本框架内、再构以“八政”、“五纪”、“三福”、“稽疑”。据《洪范》说，治世大法九畴是天赐的。其中也有“五事”、“三福”，貌似符合周人以天为宗、以德为本的传统。但以“庶征”，即五种气 象变化为五事修失之表征的观念，却不见于《周书》。而且“五事”也仅为统治者的个人修养，并不具普通的道德意义。“三德”中的刚克、柔克亦无道德意义，只是为政方法，或曰政治权谋。
周人的标准道德，即周公所说的“文王卑服，即康功（安民）田功（养民）。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食。用咸 和万民”；严、恭、寅、畏，天命自度；治民祗惧，不敢荒宁”①。在这里，“天命”是自度的，不是通过气象变化表征的。在周人看来，天命的表征是民心的变 ：“民之所欲，天必从之”②；“天视自我民视，天听自我民听”③；“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱十人，同心同德”④。可见，民心几乎等同于天命。因此，“王以小民，受天永命”⑤，而“享天之命”的关键，则在于能否“保享于民”⑥。这就是周人朴 素的天人合丧”。革命，是顺乎天而应乎人。

①《书·无逸》。
②《左传·襄公三十年引《泰誓》。
③《孟子·方案引《泰誓》。
④《左传·昭公二十四年》引《泰誓》。
⑤《书·召诰》。
⑥《书·多方》。

与周人朴素的天人合一和崇德务实相比，《洪范》的天赐九畴可谓“神”；五事、三德只是“力”（谋略、权术）；五行、五征可谓“怪”，正如后来司马迁称五德终始说的创始人邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”一样。而声言“吾从周”，志在”为东周”的孔子，正以“不语怪、力、乱、神”为标榜。周文经典与阴阳五行，分明表象着不同的文化精神。
周初，随着周公东征，整个东土开始了“周化”，即周文化同化夏、殷等诸文化的过程，孔子称之“周监于二代”。当然，“监”的范围肯定不仅“二代”，还有“四夷”。“监”，有损有益，损是压抑之，益是益于同化者。用现在的话来说，损是“去其糟粕“，益是“取其精华”。糟粕和精华的标准则在于同化者。如果说殷周之际或更早时，阴阳五行观念已在非周文化中萌发，那么显然是被周文化作为怪力乱神之类的“糟粕”损掉了。损，不是消灭掉，一文化创造物是消灭不掉的，除非其自身生 命力本来不强，不能因时取宜，时代一变便失去了存在的根据。损，只能使其失之于野，即退出上层文化舞台。这样，与被损者有关的文献自然也就难以保存下来了。
西周末年，周文礼乐崩坏，压抑力量衰微。如果说诸侯力政是政治和制度变革的表现，那么诸子蜂出则导致了范围更广泛、影响更深远的文化革命。被损久矣的阴阳、五行也在这一过程中“并作”而出。因此，我们现在所能见到的古代文献所载阴阳五行，已是较为成熟的思想。
春秋战国之际，与阴阳五行同时复出的还有封禅之礼与符应观念。据《书·舜典》及《史记·封禅书》记载，最早行封禅之礼的是舜，“类于上帝，（西）于六宗，望于山川，遍于群神”①，巡四岳皆如岱宗礼。岱宗即泰山，可见封禅之礼为东土文化。《封禅书》记周公既相成王，郊祀后稷（周人始祖），宗祀文王；仅祭祖而已。直到齐桓公九合诸侯、一匡天下，才想起古代东土文化之礼，而欲封禅。对此，管仲不以为然，理由是：东海比目鱼、西海比翼鸟、凤凰、麒麟、灵茅、嘉禾等受命符瑞没有一样出现，反而蓬蒿藜莠等恶草繁茂，鸱枭等恶鸟数至。这与《洪范》中的五征，都是符应观念的体现。生于东土宗周鲁国，却又是殷人之后的孔子，虽努力“不语怪力乱神”，但符应观念仍时有闪现：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”！②“久矣，吾不复梦见周公”③！以至后人记载的“获麟绝笔”。《书·顾命》所记“河图”或为周文的一种宝器，但此时已化为受命之符。

①《书·舜典》。
②《论语·子罕》。
③《论语·述而》。

齐国稷下学士的集成之作《管子》，不仅记录了较为系统的阴阳、五行思想古史传说，而且多有符应观念，把我们现在称之为“自然”的现象作为人节世转移、天命变动的表征。
《庄子·逍遥游》提到的“齐谐”，成为后世“志怪者”们喜用的名称，以“五方”结构的《山海经》，传说为夏禹、伯益所作，以致神仙大师葛洪在《抱朴子·论仙》中并颂“禹、益、齐 谐之智”，这可算是一种文化认同，孟子则将一些不见诸周文的古史传说贬为“齐东野人之语”①，著《史记》以续《春秋》的司马迁则论之不“其文不雅驯（训），荐绅先生难言之”②。此外，今人多以为阴阳观念源于楚文化，其传播或先入齐。
齐国稷下之所以成为诸子游学议论、文化交流融汇的中心，有着深刻的历史文化原因。齐国的创始人吕尚（姜太公），为“东海上人”③，文化背景与周人不同，《史记·齐太公世家》记载：”武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。纣师败绩”。可见吕尚不信龟卜。至于根据什么强劝武王进兵，此处没讲。选择正月甲子誓师，是否取其阴竭尽阳生，阴阳转化之义（周历建子，正月为冬至所在之月，冬至“一阳生”），也不得而知。但当时的文化背景决定了人们在出兵、誓师这样的“国之大事”上，必定要以某种方法选取“吉日”。后来， 《管子·五行》似继承了吕尚的不信占卜，声称“神筮不灵，神龟不卜”。吕尚至国后，“因其俗简其礼，通商工之业，便鱼盐之利而人民多归齐”，文化宽容政策和经济发展成为吸引来自不同文化地域的人民的有力因素。齐国素有尊贤养士风气，至宣王时，此风盛极，为文化大交流创造了良好条件。 恰恰是这些被损日久的文化因素，在周文礼崩乐坏之际蜂出并作交流融汇，而呈纷纭繁复、干姿百态。
这一时期的文化运动，从地域方向来说，恰与周初周文化向东扩张相反，是从稷下学宫（东齐）走至吕氏门下（西秦）。在此过程中，周文经典也逐渐“怪力乱神”化了。

①见《孟子·万章上》。
②《史记·五帝本纪》。
③《史记·齐太公世家》。

（四）一致而百虑
对古代中国人来说，阴阳五行的起源是不成问题的，但对现代学者而言。却令人十分困扰。首先，是文献不足及对现存文献的考辨。从史称孔子删定《六经》，到清代乾隆皇帝纂修《四库全书》，删削篡改乃至毁弃文献似乎成了传统。其间除了焚书，还多有造作古书之事。这或是占地为王及助纣为虐者玩弄“因时立义”之道，或是学者欲使自己思想流行于世而托名古人一个有趣的例子是口头传授，至汉初方始成书，又以“好引谶纬”、言灾异著称，但其中却极少阴阳五行观念。《左传》与《国语》相传同为春秋末鲁国太史左丘明撰，综观其中所述阴阳五行思想却相当系统。因而对有限文献的处理不当，会抬高、更会低估古人的思想和当时的文化水平。恰当的方法是利用文献，而非拘执文献。
其次，是对阴阳五行之源的探究，始终难以超越《易·系辞》所述圣人立象的几种方法、这使人想起一位哲学家说过的话：后人所发现的，正是前人所塞入的。难怪有人在研究了现代思想后要大呼“古已有之”了。这似是一个怪圈”，但怪 圈之怪，在于它似车轮行地，不是单纯循环，而是“转移”。
近人对阴阳五行起源的研究，大体不出这个范围。

１。仰观俯察，远求近取
①阴阳的起源《易》源说：认为阴阳观念起源于《周易》，或曰《周易》本身即涵有阴阳观念，即《庄子·天下》所谓《易》以道阴阳。
自然取象说：沿袭《系辞》之论，认为阴阳观念起源于对自然界现象的观察。如山南、水北为阳，山北、水南为阴；日出为阳，日蔽为阴；一寒一暑，一夜一昼各为阴阳。阴阳观念是从这些自然现象中归纳、抽象出来的。
“性器”源说：认为阴阳观念起源于“生殖器崇拜”。将《系辞》中“夫乾，其静也专（团），其动也直（挺）”指为男性生殖器。因此，“阳”（乾）示男性生殖器；“夫坤，其静也翕（闭），其动也辟（开）”指为女性生殖器，故而“阴”（坤）示女性生殖器。还有人认为爻象“——”象男性器。“－－”象女性器。
“十月太阳历”源说①：是《系辞》“仰则观象于天”之说的发挥。根据是：彝族十月太阳历的大小两个新年，正好将一年分为从冷到热及由热至冷的两季，一阴一阳。

①参见陈久金等《彝族天文学史》，云南人民出版社，一九八四年。

性器源说及十月太阳历都可视为自然取象说的特例。
②五行的起源“五材”源说：五行观念起源于民生日用不可或缺的五种物质，即“五材”。进而以五材为构成世界的五种元素。作为佐证常被征引的文献有：《左传·文公七年》记谷阝缺语：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；《左传·襄公二十七年》记子罕语：“天生五材，民并用之，废一不可”。《国语·郑语》记史伯语：“先王以土与金，木、水、火杂，以成百物”。 其实，水，是包括人类在内的一切生物生存不可或缺之物，而火的利用，必在治土农耕之先。因此，洪范五行之序列水第一， 火第二。《孟子·尽心上》也说过：“民非水火不生活。”
“五工”源说；认为五行起源于上古的五种农业和手工生不活动。农业生产须治土、防止旱涝须治水，生产生活不离火，治金，治木是必要的手工活动。故有水工、火工、木工、金工、土工。如卜辞中有“帝五工臣”、“帝五臣五”；《左传》昭公十七年记郯子云“五雉为五工正”；《左》昭二十九年蔡墨谈“五行之官”的来历，五工的正长源于民生日用的物质方面。故在“远求近取”范围。此外，尚有“五星”说、“五方”说，皆属“仰观俯察”。

２.天生神物，圣人则之
《易》卦由圣人则天生神物（蓍）而来，古今无人怀疑、阴阳五行学说兴起后，《易》被阴阳五行化。故易占在术数中取得统治地位，至今不衰；天生神物之一的龟，则由此一落千丈，直被贬为“缩头龟”，成为猥亵的象征。占卜，在古代生活即民生日用中的意义极为重大，甚于“物质”方面。《易》为占筮之书，殷人无事不卜，是尽人皆知的常识。《系辞上》说：
探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之维（勤勉）者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。
龟与《易》卦关系不大，这里的“蓍龟”，当泛指占卜。但在以往的研究中，忽视了占卜与阴阳五行之源的关系。近年，著名文化史家庞朴先生对此做了探索，认为“五行”、八卦、阴阳，本是三种不同的思想的体系，它们分别起源于三种不同的占卜方法：钻龟、陈卦、枚占”，“从三种卜法生发出三种不同文化”，在战国后期发生融合，“形成了一种以阴阳五行为骨架、以中庸思想为内容、以伦理道德为特色的文化”，即所谓中国文化①。①庞朴《阴阳五行探源》，《稂莠集》，上海人民出版社，一九八八年。 撮其要：
①五行源于东方殷人龟卜。殷人尚五，卜有五兆；殷人的“四方”是能吃全牛全羊、遣风使雨的神祗，即四方之席；中方隐含于四方之中，中央之帝是殷人祖先神。于是，形成以五方为基础的五的体系，这是五行说之原始。早期五行思想以五方为纲，五方是宗教观念。春秋时期龟卜文化的五行思想继续发展，出现“五材”的说法。
②八卦源于西方周人蓍占。周原卜甲的契刻数字卦，六个任意数重叠者即《管子·轻重戊》所云“六（）”，是筮法演进中的一个阶段。五方观念首先是政治观念，周人在西土，接受不了五方思想。八卦三画，中画象“ 中行”，为中庸（尚中）思想的表现。
③阴阳源于南方楚人枚占。枚又称“”、“”，凡二枚，半俯半仰，即一俯一仰。占时掷之，以“一俯一仰为圣”，恰似《老子》的：“万物负阴而抱阳”。由此而生的阴阳学说，以面向自然为特色。
由赜隐的占卜方法探索八卦、阴阳、五行之源，可谓钩深致远。
在此，对五行的起源， 我想补充一个较为朴素的设想，以合先民朴素的“头脑”。
五行源于龟卜，是个很好的假 设。五行固然有“五”，但更重要的是“行”；行有变、化、流、动，运等诸义，这与《系辞》所说“屡迁”，“变动不居”甚为相合，当然，《系辞》之说已是圣人所体之道，可称精辟，不算“朴素”。我认为，更原始的“行”，首先或是对一种“流程”的表述，这个“流程”，便是龟卜的操作“程序”。《管子·水地》在赞扬“水”时说：
龟生于水，发之于火；于是为万物先， 为祸福正。
龟所以生的水，发象，兆的火，正是与“龟文（纹）”有关的《洪范》五行的第一、第二者。灼龟用金，木、金为发象、兆的操作器具，故排第三、第四。龟既成兆，判断吉凶之后便按《史记·龟策列记》所记古制：“龟策敝，则埋之”、“夏殷欲卜者，乃取蓍龟，已则弃去之”，埋龟于土。土是卜龟的归宿，也是龟卜必不可少的最后一道程序，因而土居第五。在“龟生于水，发之于火”后，尚可添一句“成之于土”。
然而，龟卜先钻后灼，为何置金于木后？其实，根据考古发现，在金即铜出现以前的新石器晚期（如龙山文化）先民已用骨卜、当时或不钻，或以石器为钻。用金钻必然要到青铜时代方才可能，木于金先，是卜法沿革的遗迹，此其一。其二，龟之 象兆发于火，非木不可，金反在其次。
龟卜以判断诸事吉凶，使人行事有据。而可放心去做，勤勉不倦；龟兆一卜一变，人们唯变所适，方能元吉无咎，可以创造万“物”；因此是日用民生的“莫大”者；由龟卜器具及操作程序直接生发的水火木金土，遂为“五行”的“行”之一义。“行”的另一义，可设想为龟兆的裂纹走向。灼龟爆裂的刹那，裂纹不是在“行”吗？“行”象成后，人们据以确定“行”事取向。《说文》所载古文兆，正是五画，即五 种“行”象。《洪范》亦载卜兆之象，后人对这五兆分别附会以水火木金土，难以确证。
那么甲骨卜辞何以末见五行？对此，或“书缺有间”，或龟卜不独为殷所有。但我们可以设想，或许正如《系辞》所述，是哪位圣人在某个时候。取上述龟卜之法“则”之为“五行”。这位圣人很可能是太卜，但在当时的文化氛围下。再智再圣再贵的人也不会将自己的思想窜入命辞验辞之中而渎天获罪，至多口头传承。类似的“新思想”之萌发也许不在少数，但能传下的仅是那些具有较大功用，且可附著于有形的象、物，因而可以言说者。五行思想既源于龟卜器具及程序，当然可以反过来附著其中。龟兆是另一种可以寓思想于其中的象，龟象遂被归纳五兆，方便解释是其功用。由龟卜而生的“五行”，再附著于龟兆，是再合理不过的。这些由龟卜派生出来的观念，或许“不古”、“不经”而只能父传子承，师授生受。龟卜涉及生活的方方面面，五行也随之涉入整个生活世界。当五行流传开直到记录下来时，已相当成熟了。
《洪范》五兆以“ 雨、霁、蒙、驿、克“为名，是因为五行在《洪范》书成时已上升为治世大法之首“初一”，龟卜的地位则下落到次七“稽疑” 中的卜、筮二法之一，以及“汝则从”、龟从、筮从、卿士从、庶民从“五从”之一了。故而兆名亦“因时取宜”而变，一旦师（家）传口授中断，对其喻义也就无从确知，我们对后世的附会亦无从可否了，就象《易》之卦象与卦名似乎并无必然联系一样，何况五兆仅存兆名而无兆象。
人们常以“五材”为五行之原型，其实五材并无“行”义。而且先民不象现代人似的唯物质，在他们心目中五佬作为“物质”，远不及占卜重要。占卜能定吉凶休咎，吉兆使人获得精神

力量，勤勉不倦，自可致“物”；见凶兆则退而全身保“物”，或弃“物”保身。退一步讲，若以五材为民生日用不可或缺的“物质”，那么置作为“民天”的谷物于何处?谷固可勉强归诸“木”，但已不朴素。更何况土之原义并非“泥土”或“土地”呢!将“水火金木土谷”并称，不过为了凑成“六府”，以满足“九功”，这是五行“渗透”的结果，远离其源了。
    事情本相往往是简单、平实、直观、朴素的。在百思不得其解、百证不得其验时，《庄子》的“离形去知”、“坐忘”方法，也许有独特功用。 (五)人文源自“水”
    “河出图，洛出书，圣人则之”近乎神话，具有现代化头脑的人们，对此或许不屑一顾。但神话永不消逝的魅力，正在于它隐喻着难以用其他方式表达的“道”、“理”。消解神话之蔽，便可见其真谛。
    我们无法追究、考辨河图之象、洛书之文，对此也不感兴趣，因为故事本身只是表意之象，显道之器。其实，《易传》、《洪范》、《管子》乃至《老》、《庄》、邹衍等等“怪力乱神”者，都是采取“以象现道”的方法，这与孔、孟、荀等荐绅先生以“义理”论道的路数颇为异趣。在我们看来，“河出图、洛出书”所表达的，只是说圣人据以立象制器的“图书”来源于水，与《洪范》五行以水为首、《管子·水地》以水为万物本原、《老子》以水喻道，并行不悖。这启发我们有必要探究水于中国文化的蕴涵，对理解在阴阳五行学说史上影响最为深远的“图书”起源说，或

 有助益。
    1．水与道
    《老子》说：“道可道非常道”，“吾不知其名，字之曰道”，常道无常、无形，故不可名、不可道，于是《老子》以物喻道，这个物，是“几于道”的水。《老子》的道，强分之，有两种涵义，强名之，一为“理想性格”，一为“万物之母”。这两种涵义皆以水为喻象。
    作为“理想性格”，几于道的水柔弱不争，沉默虚静，甘居卑下，但渊深清明，真实不伪；有滋生养育万物、清污纳垢之用，而不居功自傲．正合(老子)所谓“道大’者必须保持的“三宝”，即“慈”，“俭”、“不敢为天下先’．《老子，又说，“道法自然”篡，水亦最为自然(自然而然)，在方则方，在圆则圆，阻止流行，但却无坚不描，无间而入．故曰“上善若水’。上善，即理想性格，这与《易·系辞》所说无方无体，唯变所适，而能日新其德，生生不息的道极为相似。
    作为“万物之母”，道是“有物混成，先天地生”、“不可致诂，混而为一”的混沌，是“无状之状，无物之象”的大象，若
 

 
以物喻道．则·道之为物；惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮懂亨-其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。恍惚窈冥的混沌态中有霍有钧、有精，这恰足几乎无形的水的形象。“水”为万物母魔髓艺．亦见于《管子·水地》：“水者何也?万物之本原正。诺主之宗塞也”，“水具材也
    2.水与文化生成
    近人多以《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”；“天下万物生于有，有生于无”等表述为宇宙发生论。“有”，即“——”、“二”、“三”；“无”即“道”。女口上述，道既是理想，性格，又是万物之母；道之无是”视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”，是“无状之状”、“无物之象”，是无形、无声、无常、恍惚、窈冥的混沌，但其中却有“象”、“物”、“精”，这正是凝聚化生万物的“有”、“一”、“二”、“三”。
    表面看来，《老子》的道生：万物、有生于无，与其他文化民族的神话、宗教、哲学、乃至现代科学理论中的宇宙生自混沌，万物本源于水的观念别无二致。但在我们看来，形态色彩各异的创世神话及宇宙发生论都不过是人类对自身精神历程和文化创造的客体化描述。亦即，宇宙的发生，只是文化生成的“投射·或隐喻。说宇宙生于混沌，就是说人类文化生于混沌。文化生政客体化为宇宙发生，是另一种形式的“人按自己的形象造神”，这本是希伯莱、希腊乃至西方文化的倾向。就人类现有能力而言，恐怕尚无法证实宇宙生自混沌，或有什么“第一推
 
 

 
动”，但人类文化却确确实实由精神混沌态中渐次化生，而有今天的万事万物。对人类来说，即使是“自然界”的万物，也具文化蕴涵。例如，在古代，相同的天象对中国人和欧洲人便有不同意义；同一种动物，在一文化为“图腾”，在另一文化为恶兆。人赋予万物以意义，并将它们“客体化”。
    前述《老子》的“道”为一种理想性格，性格附著于人，这种性格是生物之母。若取物譬喻，水象道，万物象器，水善利万物，万物即文化创造物。对此，《老子》有时说得十分明白：“侯王若能守之(道)，万物将自宾”；“侯王若能守之，万物将自化”；“朴(道)散则为器，圣人用之(朴，道)，则为官长”。“万物”亦包括万民。综观《老子》全书，道生万物、有生于无、朴散为器之说正是文化生成论。水似的混沌态中之象、物、精，正是生成《老子》理想中的文化器物(包括文化人)的理想性格。这种性格(“上善”)如水之性(“若水”)，是“天下母”；把握了水性，便知理想文化是什么，再回头守住那理想性格(守道)，便可无忧无患，天下平安——“既得其母(道)，以知其子(器)，既知其子，复守其母，没身不殆”。只要守住无形的道体，便能驾驭有形的器用，这就叫“执大象，天下往”。天下，是人的天下，是文化的天下：“天下有始”之始，就是理想性格，功；即“天下母”。

    3．水与阴阳五行
    至此，我们可以继续探究“河出图，洛出书，圣人则之”的起源说。
    根据这个起源说，中国文化创生于伏羲则《河图》，画八》；尚八卦阴阳之象，制民生日用器物。于是，伏羲和出图驮图之河、龙、八卦都成了中国文化的象征，至今不改。伏羲之前，即·羲皇上人”，或《列子·黄帝》所说黄帝梦游之”华胥国”，无疑处在“河”水似的精神混沌态。但其中有“象”、“物”、“精”，凝聚成龙、图。至于说“天赐”，是指自然发生，天无形象，不是人格化的造物主，立象制器的是人(伏羲)，人自此走出混沌。伏羲之前的混沌水，还是《老子》颂扬的理想性格，故传说“五帝”时代大道流行，民风纯朴，天下为公，无为而治。在《老子》看来，这正是“上善水”生出的理想文化。
    “五帝”后期的尧舜之时，洪水肆虐，浩浩滔天。据《淮南子·本经训》记载，洪水是共工引发的。共工氏擅长治水，世为水官。因此，共工振滔洪水，肯定由于起了纷争。洪水隐喻私欲泛滥，至今人们仍说“人欲横流”，相对于居下不争、善仁善信、善利万物的“上善水”，隐喻私欲泛滥的洪水或可称为“淫恶水”。洪水混沌中的象、物、精是龟不是龙，龟虽为卜具，“为万物先，为祸福正”，但终未成为中国文化理想的象征。大禹治水成功，则《洛书》，序为以五行为首的《洪范》九畴，立法制度，是为“王道”，次于“五帝”之道。此时，水已兼具“上善”与“淫恶”之性，大道已失，民风不古，天下为家，以德为治。即《老子》所说“失道而后德”的时代。
    阴阳五行就这样由“水”而生，并成为制器作物制度立法

的根据。《系辞》作者和汉儒，固然是用这个起源说，表达了他们以阴阳五行统摄规范，进而模造、再生文化器物的意图，但这个起源说同样体现了与《老子》一样的道生万物、有生于无的观念，《河图》、《洛书》就是“有”、“一”、“二”、“三”。
    4．水与民    。
    《老子》称“上善若水”，是以水表象他心目中的理想性格。性格是人的性格、文化的性格。因为“道”就在每个人身上，蕴涵于文化之中。故上善水表达的是《老子》的文化理想。然而，水却从来有着两种势用，恰如道的一阴一阳。水有滋生之功，也有涤荡之用，既可居处卑下，又能怀山襄陵，既柔顺，又肆虐；既上善，又淫恶；对此，《老子》说得也很明白；柔弱胜刚强，无事取天下，无为而无不为！这表明《老子》所谓“上善”，只是现于外者，目的是使“天下往”，为“天下母”。正如《易传》对55坎卦的解释：“坎为水”。三坎，柔中有刚，外柔内刚，外静内动，外阴内阳，乃至大巧若拙，大辩若讷，这正是水的性格，也是中国人向来非常推崇的性格。水，有处变不惊、销金穿石的韧性，有宽容大度、兼收并蓄的同化力，无方无体，唯变所适，这是柔、静的一面，但又有洪水那样奔腾呼啸的滔天气势和荡涤摧毁的巨大力量，这是刚、动的一面。看来，古人以水喻道，可谓非常“自然”。
    道就在一文化圈每个人身上。故春秋战国以降，多以水喻民、民心、民性；以治水喻治世，疏理民性。史称“鲧堙洪水，汩 (乱)陈其五行，帝乃震怒，……鲧则殛死”；共工“壅防百川，
 
堕高堙庳，以害天下，皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭”可见治水用堙防而逆水性，不是“方法不当”，而是一项应当殛灭的滔天罪行。说得这么严重，是为了垂训后人。因为逆水性就是逆道、逆天、逆民，必致皇天不佑，人民不助，祸乱并兴。禹以疏导治水，故有天下。
    《国语·周语上》载，西周厉王时，(公元前八四三年)，禁止国人批评虐政，召公谏曰：“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使盲。”厉王不听，于是国人莫敢出言。三年，推翻厉王，这是中国历史记载中的第一次民众暴动。水，几于道，把握了水性，也就执住了大象。《管子·水地》说：“人，水也”，“是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。……是以圣人之治于世也，不入告也，不户说也，其枢在水”。类似的比喻流行一时。著名者如，《孙子兵法·虚实》；“兵形象水。……故兵无常势，水无常形”。《荀子·王制》：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。相似的说法亦见于《后汉书·皇甫规传》注引4fL子家语》。《韩非子·外储说左上》：“为人君者犹盂也，民犹水也，盂方水方，盂圜水圜。”《礼记·坊记》亦将民性喻为水，行教化，譬如筑堤防：“君子之道，辟(譬)则坊欤?坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”。用礼、刑、命作为疏理民性的堤坊，礼以引导善端．刑以遏止淫恶，命以安定欲念。礼、刑、命坊民三术，与导，堙、防治水三法颇为契合。
    坊民术之一的刑，与法是同义语。《说文》曰：“法、刑也。
 
平之如水，从水。”《管子·水地》谓；“水为万物之准”。以水喻道，水平则象“公道”。古代判词中多有“天理难容”之句，但天之常理，实为人之常情，故接着便宣布如何如何“以平民愤”云云。平，在中国文化中具有重要意义。《老予》说，“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。入之道，则下然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者”。上台水象天之道，淫恶水象人之道，这本是道的两势用。天之道“云行雨施，天下平也”，亦即“天下普得其利，而均平不偏陂”。儒家亦以“天平下”为最高理想。因为民“不患寡而患不均”。故每当“人之道”横流泛滥，统治集团与民争利，导致贫富不均，不能“各得其分”的时候，总有人以“替天行道”、“均天下·”为号召，聚众起义。天道是均平，是“损有余而补不足”，故替天行道便是杀富济贫；均贫富、均地权，使不平反之于平，使“万物”各得其宜(义)。
    5．水与气
    阴阳五行往往被称为“气”，如阴气阳气、五气流行等等。因此，有必要浅涉“气”的、起源。
    吏书中最早涉及“气”的记录，是《国语·周语上》虢文公所说“阳气”和伯阳父的“天地之气(阴阳)”、伶州鸠的“气无滞阴，亦无散阳”等。这些都已是相当成熟的思想。伯阳父用之解说灾异，预言“周将亡”。伶州鸠用以解说六律六吕，据以发
 

展出一套玄理。例如，“六，中之色也，故名之为黄钟”，中在五行为土，土色黄，“太簇，所以金奏赞(助)阳出滞也”，此以太簇配寅月，太簇在五音为商，商为金，故称“金奏”，寅月立春，为“阳出滞”。再如，“大吕，助[阳]宜物也”；“南吕，赞(助)阳秀也”，这与《汉书·律历志旷吕以旅阳宣气”之说一致。又如“应钟，……俾(使)应复也”，此以应钟配亥月，“复”谓阴复为阳；即亥月阴极盛，子月一阳生，亥月为阴阳终始际会之时，与《诗纬．汜历枢》称亥为“革命”、“天门”颇为类似。足见《国语》所记阴阳、五行、气之思想颇为“不古”。《左传》中亦可见到类似情况。
    “气”观念发展的线索，经书中极少，史书中的又不可靠，于是再来求助子书。《论语》中的血气、辞气、食气之说，都只是日常经验，《孟子》的“浩然之气”仅与其心性之学有关。现在来看看“气论”祖师之一的《老子》。《老子·第四十二章》云：
    道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱
    阳，冲气以为和。耐此，通常的解释是从汉人而来的，即“一”是气，道生气；“二”是阴阳之气：气分而为阴阳，“三”是阴阳冲和之气，冲和而生万物．故万物皆具阴阳之性，负阴抱阳。
    在此，与“气论”直接有关者，是“冲”、“气”二字。“冲”，又见于“道冲，而用之或不盈”，“大盈若冲，其用不穷”。这两处“冲”，皆为“虚”义，与“盈”对待。“气”，又见于“专气致柔，能

 
如婴儿乎?”；“心使气曰强”。这两处“气”，皆为今日所谓“人体生理”之气，不具生万物之义。
    另一大关键是解“一”为气。按甲骨文与金文，“气”皆三画。《易·系辞》论气正是在“三”义上使用“气”的。如“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”、“精气为物”；精、精气是天地、男女生出的第三者；三既是生万物者，又表“多”，即万物。至于汉人释“一”为气，则可视为文化大一统的一个表征。
    《老子·第四十二章》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这里的“阴阳”，参之《老子》全书，为仅见者，故只是借表两势用，而气，则与“专气”、“心使气”之气同义，指万物各具之气，亦即三画之气。冲，即冲盈之“冲”，即虚。对此，请接读下文
    人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之
    而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者不得其
    死，吾将以为教父。人(万物)所欲者，“益生”、“心使气”，以致“物(万物、人)壮 (盈)则老”、这叫“不道”，必然早已(早逝)。以孤寡、不谷自称，就是“冲气”，亦即“虚其气”，因此而得“损之而益”之效，“以为和”也，进而象赤子似的专气致柔，“和之至也”。反之，若“盈气”，“心使气”，或女口通常之解“涌摇”、“激荡”气，则必“益之而损”，“强梁不得其死”矣，更莫谈“和”了。可见，“和”，是“冲”这一理想性格(“道冲”)所生的理想文化状态。故《老

 
子》的“气”，绝不具后世气论的气之义。《老子》又从未以气喻道，且气无“一”义，怎能解“一”为气?
    《第四十二章》是读通《老子》的关键，作如是解，则全书前后一贯了。结论是：《老子》既非气论、亦非阴阳说的创始者。
    但我们毕竟看到气由水“生”、“水”向“气”的过渡。这在成书过程很长的《管子》中特别明显。研究一下《管子·水地》之尚水，及《心术》上下、《内业》、《白心》四篇之尚精气．即可体会。
    6．洪流时代：春秋战国
    春秋战国之际“水”的流行，并非偶然。如果我们接着《河图》、《洛书》的故事往下说，春秋战国是又一次洪水振滔天下。也正因为如此，才有《河》、《洛》故事流传，以此反映人们盼望“圣人则之”，治水以平天下的愿望。
    史传大禹治水后，千余年没有洪水泛滥：作为比喻，我们可以把公元前六○二年的第一次黄河大改道，视为这一期“洪水”的发端。此前，诸侯间已多有修筑堤防以邻为壑之事，致使齐桓公在会盟诸侯时，立约“无曲防”(鲁僖公九年，前六五一年)。此后，黄河流域不仅多有自然溢决(曲防之设也是导致“自然溢决”的一个原因)，而且各国更是以水代兵，决堤造洪。这类事例，至战国愈见增多。其中决黄河的著名战役有：公元前三五九年楚军决河堤淹魏国长垣；公元前三三二年赵决河南堤退齐、魏之师；公元前二八一年赵复决堤攻魏，公元前二二五年秦将王贲灭魏时，引河水灌魏都大梁(今开封)。当时水

子》的“气”，绝不具后世气论的气之义。《老子》从未以气喻 道，且气无“一”义，怎能解“一”为气？
《第四十二章》是读通《老子》的关键，作如是解，则全书前后一贯了。结论是：《老子》既非气论、亦非阴阳说的创始者。
但我们毕竟看到气由水“生”、“水”向“气”的过渡。这在成书过程很长的《管子》中特别明显。研究一下《管子·水地》之尚水，及《心术》上下、《内业》、《白心》四篇之尚精气，即可体会。

6。洪流时代：春秋战国
春秋战国之际“水”的流行，并非偶然。如果我们接着《河图》、《洛书》的故事往下说，春秋战国是又一次洪水振滔天下。也正因为如此，才有《河》、《洛》故事流传，以此反映人们盼望“圣人则之”，治水以平天下的愿望。
史传大禹治水后，千余年没有洪水泛滥；作为比喻，我们可以把公元前六０二年的第一次黄河大改道，视为这一期“洪水”的发端。此前，诸侯时，立约“无曲防”（鲁僖公九年，前六五一年）①。此后，黄河流域不仅多有自然溢决（曲防之设也是导致“自然溢决”的一个原因），而且各国更是以水代兵，决堤造洪。这类事例，至战国愈见增多。其中决黄河的著名战役有：公元前三五九年楚军决河堤淹魏国长垣：公元前三三二年赵决河南堤退齐、魏之师；公元前二八一年赵夏决堤攻魏；公元前二二五年秦将王贲灭魏时，引河水灌魏都大梁（今开封）、当时水

①事见《孟子·告子下》引。

攻之普遍应用，使《墨子》专著《备水》一篇记述防御水攻之术。从那时起，到两千多年后的花园口决堤，以水代兵之事，史不绝书。尤以社会大动荡、文化大交融的时代为著。例如，魏晋南北朝时期，引水攻城之事遍及河、海、淮、江诸水系。梁武帝萧衍天监年间（五一四——五一六年），动用军民二十万，于淮河筑“浮山堰”，回水灌北魏寿阳（今寿县）。其工程之浩大，技术之精巧，堪称中国水利史上一绝。但堰成不久即因洪水暴涨而溃，沿淮居民十余万口被冲入海。足见，《淮南子》记述的共工振滔洪水的故事，不仅由来尚矣，而且很可能是受了春秋战国时人的启发。当时各国皆大筑其城，以防兵马 战车汇集而成的洪流冲击，这或从“鲧堙洪水”共工“壅防百川，堕高堙庳”的治水之法脱胎而来。
黄河第一次大改道前，下游九流，齐桓公（前六八五——六四三年）塞其八支，只剩一河①，以示“九合诸侯，一匡天下”，齐桓公为春秋五霸之首，五霸和后来的战国七雄，不啻为振滔洪水的共工，荡涤、摧毁三代的王道秩序。对此，孟子评论道：“五霸者，三王之罪之也；今之诸侯，五霸之罪人也”。②这期洪水，标志着三王时代的结束，与五帝时代终结时发生的洪水，有相同的文化意义。共工是旧世界的破坏者，不是新秩序的创立人。因此，五霸七雄都不可能建立新秩序。秦灭六国，一天下，也不过吞并各路洪水，汇成汪洋而已。秦皇以“水德”自居，则水行政，刚毅戾深，急法（刑）激水，终致洪流再起。
此时，真正致力于建立新秩序的，是先秦诸子。他们是“有物混成，先天地生”，恍惚窈冥之混沌中的“象”、“物”、“精”，是生万物（新天地、新秩序、新文化）的精华。他们有的奔走呼号、游说诸侯，有的运筹帷幄、著书立说，融合、凝聚着来自不同背景的文化因素，光怪陆离，色彩纷呈，这是中国文化史上空前的学术繁荣时期。
这个时代的洪水，亦可征之于邹衍的“五德终始说”，此说以当世为“水气胜”的时代，并预言“水气至而不知，数备将徙于土”。秦始皇就是采用齐人之奏，立为“水德”，色上黑，数以六为纪① 。“水”的时代，直至汉武帝改制，“色上黄，数用五”②，确立“土德”，才最终结束。此时，正是文化大一统初步告成之际。由尚水到尚上，正是取以土治水之义。

①《史记·秦始皇本纪》。
②《汉书·武帝本纪》。

二、演变与融合

西周未年，“王道式微”。从史书所载厉王、宣王、幽王的事迹，可以看到周人以德为本、以民为天的传统已被离弃。为德本天宗而设的典礼制度不仅随之成了虚文，而且对这虚文也常常置之不行。可见此时的周文已是道器并衰了。平王东迁之后，周室更微，“诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”①。礼崩乐坏以及政治和文化控制力的衰退，导致各种长期被贬抑（“损”）的“在野”文化因素逐渐泛起，在时君世主的保护下，纷纷登上上层文化舞台，表现为诸子“蜂出并作”。这些在野文化因素之间。以及它们与周文化之间冲突与融合的详情，我们已无从知晓。
但大体而言，在野文化因素无疑没有“监于二代，郁郁乎方哉”的周文化那么成熟、自成体系。因此，我们现在仍然能够窥见在野文化因素以周文之器为载体，并损益同化之，最终达成道之融合的线索。这些在野文化因素，正是 被注重人事。崇德务实的周人视为“怪力乱神”的阴阳、五行、古史传说（即不同文化的“始祖”故事）、符应观念、神仙方术、无所不用其极的阴阳

①《史记·周本纪》
谋权术，乃天文地理学说：“气论”等 等、其中最为引人注目的是阴阳五行对周文经典的同化，阴阳、五行观念之间及阴阳、五行与别的文化因素的融合，以及“天”、“德”观念的演变。在此过程中，阴阳、五行观念本身也发生着变化。

（一）五行序演变

1。《洪范》 五行序
水、火、木、金、土五行，作为较成熟的观念，首先见于《书·洪范》。据《洪范》说，周武王克殷贵族箕子讨教治天下的大法，箕子述以《洪范》九畴。“洪范”意即“大法”。这部治世大法有九条（九畴），第一条便是五行。据《洪范》说，“鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸（译），鲧则殛死”，意谓鲧被殛死。据此，乱五行和殆害天下，罪当诛杀。故洪范九畴首列五行，并定出五行之序：
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
“序”，对中国人而言，自古至今都有重要意义，而且以古为甚。因此，五行之序的确定绝非随心所欲。水为首，因为传说《洪范》九畴由治水而来，逆水性则乱五行。还由于《洪范》成书时，正是“尚水”的时代。《洪范》五行之序的确定，则与龟卜器具及其程序有关。
五行为九畴的“初一”，表明《洪范》作者是以五行统领这部治世大法。《洪范》列入周文经典《书经》，又假托武王受之于箕子，是“在野”思想或新思想附着正统文化之器以壮声势，并进而改造、融合之的好例。这一路数是中国文化的一大特征，有史可考的，起于周文既衰的春秋战国之际。典型者如 孔子的以述为作，各种“伪经”和《传》文的出现等等。原因在于，周是中国历史上第一个“溥（普）天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’①的大一统天下。此前的殷王，不过诸侯之长，而非诸侯之君。周初统治者为彻底征服殷商等民族而悉心文化建设。后来虽衰落而犹强固，被损日久的文化因素不得不走“曲线复兴”之路。行久则成“传统”。

2 。五行序之变
《 国语》、《左传》及诸子书记载的五行序，多与《洪范》不同。这些五行序与《洪范》孰先出熟后出，学界有不同意见。笔者以为《洪范》五行序源自龟卜器具及程序本身，是五行序的最初形态。《洪范》五行之间的联系，并非则日常“物质”生活来而可一目了然，其联系甚“内在“，在于龟卜本身。当这种联系由于年代久远和正统文化的压仰而逐渐失传，变得隐晦不明时，日用而不知其源者就会从各自最直接的生活（精神——物质的）或文化背景出发，重新加以编排，赋予新的意义。这也是文化创造的一种方式。
①五行和五材龟卜是先民生活中的“莫大”者，源于龟卜的五行，又是生活中的日用之物。因此，用五材之性喻五行，使人们更易于从日用经验中体会五行，更便于以五行为运思

①《诗·小雅·北山》。

器具进行操作，“易知”而“简能”，人们往往从日常体验出发，根据实际需要，编排五行关系，然后奉之为天经地义。这种编排，有时直接源自原始五行。
对水火关系的另一种解释，则不是以水火为五材，而是指两种势用，颇类史伯的“和则生物，同则不继”之论。
原始五行后来泛化为诸“五”，一是因为龟卜无事不及，故五行之随之无所不往。二是由于中国人的运思特点主要是以象为载体；象者，像也；只要相像，或曰“同声、同气”，就可相应、相求。象虽不及西式概念及逻辑体系那么精确、严密。却可“唯变所适”，变通而不穷，这正是一文化之生命力所在。然而，也正是由于不为典要的运思方式，才使古代中国虽有极为工巧的方术，却未能发展西式科学体系。
原始五行比象为五材，则可以日常生活经验为据，方便行事，进行操作，其方式也不出“象（像）”。因此，五行与古希腊火、气、水、土四元素及古印度地、水、火。风四大并不相当。五行且涵“行”义，有生、胜、和 关系。后世气论者以五行为五气；气或聚或散，变化无常，故称五气流行，亦具“行”义。此亦唯变所适的屡迁之道的一表征。
要之，我们决不可把五行之序的演变纳入近代西方中心论者所确立的那种“思维（或认识）发展过程”模式，而规定谁浅谁深、熟感性熟理性，并以此排列先出后出。悟解中国文化唯变所适的屡迁之道，便知五行之序的演变都是“从实际出发”，以日常体验为据，而成实际功用。中国文化之器均此不外。这样就可理解不何在同一种书中，会出现不同的五行序，或其他互相矛盾的说法。
②土金木火水《国语·郑语》记周幽王八年（前七七四年）史伯论周室将败：
今王（幽王）……去和而取同。夫和则生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨（益）同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。
史伯的这段话，为了证明暗昧昏庸的周幽王离弃贤明之臣，是去和，接近谗佞之徙，是取同；如此则周室必然败亡。他引”先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”为征，说明“和实生的，同则不继”。和，就是性质相异者和合，相反相成；若以同裨同，则无所成。史伯的五行序本身即土、金、木、水、火，也体现了“和论”。可以设想，中国人以农立国，土为根本，故土列第一，且为“通用”之行；金木、水火则两两性质相反，示“异则相和”。这个五行序，体现了尚土思想。
③木火金水土《左传》昭公二十九年记蔡墨论“五官”之来历：
物有其官，官修其方……故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收 ，水正曰玄冥，土正曰后土。
这里的五官在《礼记·月令》或《吕氏春秋·十二纪》称为五神，分配于四时和中央土，五神之名及与五行的配合同五官。《月令》五神亦布于五方，如春月之神句芒，春月盛德在木，立春日迎春于东郊，其余类推。此外五官若配以方位，其序正是东南西北中。可见五官隐含五方，木火金水土五官之序基于东南西北中五方之序。大约此序尚未采取将土置于木火、金水之间的五时说，这或是五时较五方晚出的一个证据。五官之序亦非相生序，而五时序则以相生序的基础，若不考虑其他因素，则五官（五方）之序的确立可能在相生序大行之先。《管子·幼官》的五行序与此的差异，是将土置于首位。
④五行相胜序     对五行相胜关系的较早表述，见于《左传》所记史墨语；“火胜金·故弗克”①及“水胜火，伐姜则可”②。前此一百多年，谷阝缺语引《夏书》“水火金木土谷，谓之六府”，已见相胜序。此序尚水，“倒行”则为五德终始之序。
据《吕氏春秋·应同》载，五德终始之序为：土←木←金←火←水（←土）。这种反向排列似乎体现了邹衍“先序今，以上至黄帝”的方法。作为历史学说，相胜序的五德终始说暗示了改朝换代的形式是征诛，这无疑是春秋战国实际生活的反映。
⑤五行相生序    相胜与相生，或许是人们日常经验中最易感受到的“五材”关系。金胜木，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，非常直观。水生木，木生火，火生土，土生金， 亦好理解；金生水，则更显“同气相求”、“类固相召”的运思特点。金属加热到一定温度，便成液态，这就是“金生水”。在古人看来，液态金属与水“同气”，“同类”，如称汞为“水”“银”，汞字从水表明是“水之属”，后世炼丹者以水、龙、坎、汞为一类。
关于五行相生，清人王引之《经义述闻·春秋名字解诘》以“秦白丙字乙”、“ 郑石癸字甲父”、“楚分子壬夫字了辛”、“卫夏戊字丁”各为木生火、水生木、金生水、炎生土之义③，若此说可信，则春秋时期五行不仅已配天干，而且已 配阴阳。按阴阳配五行，第一例，丙为阳水，乙为阴木，阴木生阳火；第二 例，甲为阳木，癸为阴水，阴水生阳木；第三例，壬为阳水，辛为阴金，阴金生阳水；第四例，戊为阳土，丁为阴火，阴火生阳土。就阴阳言，四例的相生关系全是阴生阳，这正是后世象数家以为理想的阴阳相生关系，喻为“母生子”或“嫡母生子”，是吉的表征。其吉义可能在于阴阳性异，性异则和；“和实生物，同则不继”；不继为“凶”。
木、火、土、金、水相生序，见于《管子·四时》、《五行》等篇，《幼官》置土于木火金水之前，“居图方中”，是尚土、尚中的表现。据说邹衍的佚书《主运》以“五行相次转用事”，亦采相生序①。《礼记·月令》（《吕氏春秋·十二纪》）、《淮南子·天文训》、《时则训》等皆以相生序为纲。
⑥五行中和序   西汉董仲舒《春秋繁露》既有《五行相生》也有《五行相胜》，其书虽以相生序为纲，但也出现过金、木、水、火之序。②因为无论相生还是相胜，都只是五行关系的一面相。若以相生序为甚准，则“比相生而间相胜”。因而需要一个体现既相胜又相生的五行序。这个五行序见于《白虎通义·五行》：
五行者何谓也？谓金木水火土也。
按后文的解释，“金木水之，阴阳自偶”；“木者少阴，金者少阴，有中和之性”；“火者阴也”，亦阴阳自偶。至于土，“比于五行尊”，尊者配天“。天为阳，配天者阴，故土为阴。金（少阴）与木（少阳），水（阴）与火（阳）相对，土（阴）与天（阳）

①《史记集解》引如淳语。
②《春秋繁露·天辨在人》。

相对。这样，正满足”和实生物，同则不继”的原则。故可称为“中和序”。后世学人注解“五行”，亦多采此序。至此似乎又转回 到史伯的“土金木水火”之序（以此序首尾相连观之）。这个圈竟转了八百多年。但此时阴阳五行已融为“一体”了。

（二）五行的衍伸
从《国语》、《左传》等史籍的记载，可以看到春秋战国之际五行观念已渗透到若干领域，与一些文化因素已生生融合。诸“五”中较多见的是五味。五色、五声，连《老子》书中竟也出现，但究竟是否为五行所“生”，却难确定。如《左》昭元年记医和语“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声”，便以天之六气生“五”。对这段话，若以医家观之，则是谈诊断依据。按 中医理论，地食人以五味，入五脏，发为五色（气色）、五声；视病望、闻、问、切、望即望人之五色，闻则闻人之五声。春秋之世，脉诊尚未系统，故以望、闻为要、医和又以六气“分为四时，序为五节”’序四时为五节（期），似隐约见到“五时”。以六气生五味、分四时是以气统万物的先声，但气论却较晚出。
五材在诸“五”中亦属多见。由于五行最常比象于五材。故其地位常在诸“五”之上，时或作为五行的别称。如《左》襄二十七年记子罕语“天生五材，民并用之，缺一不可，谁能去兵？”此处五材若指五行，则以金象兵；“缺一不可”者，言金，即兵，不可或缺；按后文所说“废兴存亡，昏明之术，皆兵之所由也”，或可推断其五行之序以金为首。若此说成立，则子罕的“五材”颇为不古。
作为五行重要源头之一的方位，却少见记载。《左传》记有“黄，中之色也”，中也不一定就是“中方”，或是中和、中正、中行。但方位于中国人的生活却极重要。考古发现，距今千年的半坡村遗址的房屋，和大墩子遗址的墓葬之建设，都极重视方位。后世堪舆之术大行其是，也是以方位为重的表现。中国古代城市格局的方方正正，则与西方城市的同心圆、放射状成鲜明对照。《国语》、《左传》中未见“五方”，可称奇怪。
综观上述，西周未年至《国语》、《左传》成书时，五行尚在“渗透”万物的阶段。《洪范》书出，五行才正式登上上层文化舞台。其时，五行已开始与多种文化因素融合。

1。五行与符应
《洪范》是五行与符应观念融合的一例。《周书》极少符应观念。《书·牧誓》中虽引“牝鸡之晨，惟家之索”的古人言，但却是用来指责商王“惟妇言是用”的。周人以民与我同心同德为受天永命的表征。而《洪范》则以“天赐禹洪范九畴”为禹治天下，常伦有序的符瑞。按照《洪范》五行——五事——皇极——五庶征——五福六极的基本构架，及“汩陈其五行，帝（天）乃震怒”，“彝伦攸（译）”的古史传说，统治者的五事（道德修养与权谋）修，则五行顺，出现休征（风调雨顺），五福降，常伦有序；五事失，则五行乱，出现咎征（水旱风灾），六极临，常伦“天降丧”之征，而以为通过气象变化，便知五行顺乱，可察五事修失了。若五行已乱，则获罪于天，帝乃震怒，下场与鲧别无二致。按理，周人以农立国，应当重视气象，但却未见类似的“奇谈怪论”。
符应观念登上上层文化舞台的另一表现是，春秋之世天文现象极受重视，观测日益精密。这一倾向，对东土宗周鲁国的影响亦甚大。鲁国国史《春秋》只记事不解释，二四二年间记录日食三十七次，彗星三次，其中鲁文公十四年（公元前六一三年）的一次是人类对哈雷彗星的最早记录。对春秋以前的天文，《汉书·天文志》追述说，上古之历的五星之推是没有逆行的，这是因为天下太平则五星循度，日不食朔，月不食望。当然，在我们看来，并非上古之世没有天变，而是那时尚未赋予天变特殊意义。天变的意义，乃至说上古太平便无天变，都是符应观念在作怪。《汉书·天文志》接着追述，随着天下纲纪的不断破坏，春秋之世，天变常见；战国时期，天象大变；于是“臣主共忧患，其察（几）祥，候星气尤急”。中国早期天文的三派，即甘德、石申、巫咸起于战国。甘德的《天文星占》和石申的《天文》（汉人所谓《石氏星经》 ）是中国最早的天文著作。甘、石二氏皆“掌著天文，各论图验”。据《晋书·天文志》载。石申著作中已见五行，以天、地、火、土、木、金各命名北斗七星。
《吕氏春秋·应同》所记邹衍的五德终始说，也是五行与符应融合的一例。但此说并非将“自然界”的现象各归五类赋予意义，而是根据五行之性造出符应。五德终始说的人造符应，其实是流行于秦汉的图谶之先声。此外，《河图》《洛书》恐怕也是图谶一类的东西，在传说中竟成了阴阳五行之源。
以五行为纲的符应体系，见于《管子》、《淮南子》及《礼记·月令》。最为系统，且包罗最广的是西汉末年刘向、刘歆父子的《洪范五行传》。此书以五行为纲，推衍灾异，上起周幽王二年（前七八０年）的大地震，下讫汉哀帝年间，共七百八十余年，可谓古代灾异大全。
２。五行与五气“天有六气，降生五味”；“生其六气……气为五味”等说，表明已出现“气”与诸五乃至五行本身融合的倾向。其实，“气”只有与阴阳五行融合，附著于后者之上，才能有所着落，成为具有功能的运思器具。否则，便和“道”一样恍惚窈冥，不可言说了。气之为辞，也必须附着于某事某物，这由日常语言亦可察知：从孔子的“血气”、“食气”、“辞气”，到后来的“仁气”、“义气”、“侠气”，等等，举不胜举。按照气论者的说法，气分为阴阳，及或判为五行，或有聚有散，以生万物。但把这话“翻译”过来，就是：气必须附著于阴阳五行，或“聚散”二势用方可成为统摄、模造万事万物的大器。借用张载的话来说，“两不立，则一不可见”①；两者，两体、阴阳、聚散也。一者，气也。离了阴阳五行便无“气”。
另面，五行也不能总是以日常所用之物的“五材”为喻，否则很易使日用不知者见“材”忘“行”，即存象忘意。至于春秋战国之际用以喻道的水，由于是五行本身的一行，且比气之形“粗”，自然不宜附著于五行。于是，“生于水”的五行（及阴阳）便与“生于水”、比水更近无形、且具“行”义的气为载体。五行由于气的无所不在，而随之无所不在。五行（及阴阳）一旦与气融合，可谓相得益彰，不可分离了。战国秦汉之际，五行与气的融合已臻成熟，五德终始说《管子》、《月令》、《淮南子》、《春秋繁露》等皆以五气象五行。《白虎通义·五行》则谓“（五行）言行者，欲言为天行气之义也”。到了宋代，其融合之紧密，已达

①张载《正蒙·太和》

“一不可见，则两之用息”①的境地。

３。五行纳干支
干支，源远流长，商王以干命名；殷人以干支记日，一直延续至今，比五行早出许久。但“干支”之称却较晚出。原先，干称作“日”、支名为“辰”。《左传》昭公七年记有“天有十日，辰”以配日”之说，是对干支相配的一种解释，二者好似夫妇关系。《管子》、《月令》、《淮南子》仍以“日”称“干”，如“其日甲乙”。《史记·律书》称干支为“十母、十二子”，喻为母子关系。《白虎通义》谓“甲乙者干也，子丑者枝也”，意即主干与分支。其后，东汉章帝元和二年（公元八五年）以干支纪年颁行天下。十干甲乙丙丁戊己庚辛壬癸及十二支子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥的原始义已难以确考，但十干与日，十二支与月有关则无疑。殷商历法以十日为旬；辰名则与新月初现时的星象有关②。阴阳说起后，日、月各为阴阳，干、支遂亦分阴阳，故称天干、地支。
五行纳干支，最早见于《左传》。昭公十七年（前五二五年）梓慎预言四国将同日火灾，以“丙子”、“壬午”论“水火所以合”，显然以丙、午 为火，子、壬为水；《左》昭三十一年（前五一一年）史墨占梦时“庚午之日，……火胜金”（庚为金）之语；《左》哀九年（前四八六年）史墨释卜兆“水适火”曰：“子，水位也”；《国语·晋语四》记子犯以重耳受五鹿之土块，预言十二年后的戊申日（戊为土）必获五鹿之地（前六四四年），都是以

①张载《正蒙·太和》。
②说见庞朴《稂莠集·火历续探》。

五行配干支的例子。凡此多与预言有关，且皆得应验，令人不得不怀疑是后人编书时窜入的。
大体而言，五行将干支纳入自己体系的过程，开始于相生序 确定之后，且纳干较纳支为易。干有十，正好顺序分为五段，如甲乙木。丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水。《墨子·贵义》的“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀墨龙于北方”，再据毕沅引《太平御览》增补“以戊己杀黄龙于中方”，便是以于干配五方、色。但干支主要用于纪时，若欲将其完全纳入五行，必须把“时”也化作五。可窥得解决这一矛盾的蛛丝马迹。
《管子·四时》有五方无五时，仅四时；天干分配四方四时——东方，春，甲乙；南方，夏，丙丁；西方，秋，庚辛；北方，冬，壬癸。土则插在论“夏”的那段文字中间，“中央曰土，土德实辅四时入出”，“中正无私，实辅四时”，后来称作“土王（旺）四闲藏”。土不成一时，仅“实辅四时”，后来称作“土王（旺）四季”。《四时》中，戊己二干未见安顿，或已隐含于土中？
《月令》亦有五方，无五时。中央土置于季夏月与孟秋月之间。戊己两干附著中央土。
《淮南子·时则讲》将中央土落实在季夏月。据后人解释，土虽“寄王（旺）季夏”，但实“王于四时”；故土称季夏，又名长夏（土附于夏，夏长），相沿为习。以上诸说，土的定位，是根据火（夏）生土，土生金（秋）。但毕竟未独立为一时，只是助旺。
奇怪的是，《管子·五行》有五时，却无五方。《五行》称，黄帝先得六相辨（治理）天地东南西北六合，然后“作五声”。“五声既调，然后作立五行，以正天时”，故有五时。每时七十二日，即一年三百六十日的五分之一，各由甲子木行、丙子火行、戊子土行、庚子金行、壬子水行统御，土独领一时。《淮南子·天文训》的五时说与此相同。五时虽已人理论上造就，十干亦各有安顿，但毕竟与习用已久的四时、及人们对四季气 候、物象、天象的感受冲突太大。
因此，在董仲舒《春秋繁露》中出现了极为矛盾的说法。《治水五行》说，日冬至始，木、火、土、金、水各用事七十二日，《五行顺逆》称土为“夏中”，《王道通三》以为土王（旺）七十二日，但却“并功”于火。如此则夏季就比春、秋、冬各长一倍，此论也许可作为天的“任阳不任阴”之一证。但《五行之义》却说““土者，五行之主也”，“不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也”。
关于土是否作为一“时”的不同意见，直到东汉章帝时的白虎观会议（公元七九年）才最后作出官方定论：
土所以不名时；地，土别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。①……人主不居部职。②……木王（旺）所以七十二日何？土王四季各十八日，合九十日为一时。……（土）王四季，居中央，不名时。
这是为 了论证“人主不居部职”，以土象人主，如此而已。
其实，早在这以前，就有将土一分为四。配于四时之说，即以每时为九十日，其中最后十八日为“土王：之时，土行用事。
五行纳地支，难度较纳天干为大。这一是因为十二不是五的倍数。二是由于按斗建纪月法，十二辰的位置已依斗柄所

①《白虎通义·五行》引《乐记》。
②《白虎通义·五行》引《元命苞》。

指，固定于自子位（正北方）左旋（顺时针）的十二个方位上，是可以目见的”时”与“方”的统一，十干虽也是“时”“方”的统一，但却不可目见。前面所引《左传》诸例，皆以子为水，午为火；若配以方位，则子为北、午为南；若以五方说为基础，并按五行相生序，自子位左旋排下，则卯为东，为木，酉为西，为金，土则失去了位置。然而《淮南子·天文训》却在十二支中为土留下了地盘：
甲乙、寅卯，木也；丙丁、巳午，火也；戊己四季土也；庚辛、申酉，金也；壬癸、亥子，水也。
此处于土只配了戊己干，于十二支中未提辰、未、戌、丑；但在另一处，则将这四支各配木、火、金、水。
木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也；
火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也；
金生于巳，壮于酉，死于丑，三辰皆金也；
水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也；
“生为始萌，亥水生木，木壮于卯（春东方），其余类此，这是五行相生，不成问题、“死”喻终归，卯、午 、酉、子四时四方，分别终归于未、戌、丑、辰。就是说，四方各归藏中土，而四时各终于每时最后土行用事的十八日——这真是一个再好不过的方案！既满足了五时各七十二日的条件，又不致与四时制发生冲突。
西汉元帝（公元前四九——三四年）时，翼奉以“六情”解《诗》，十二支分配五行之说同《天文训》。与翼奉同时的象数大师京房，更以未、戌、丑、辰四支为土，建立他的八卦纳甲及五行六位说，由此而使《周易》五行化。土，终于在十二支中占得四支，比于其他四行各多占两支，为“最尊”，且一直相沿下来。于是，每干每支都有了五行之性；干支的循环则表象着五气的流行。其后，这个体系愈发复杂，又以每月的“五行用事”不同，而以干表象用事之行，藏之于支。干称“天元”，支称“地元”，支中所藏之干称“人元”，以体现天地人一统的精神。
但十干与十二支相配而成的“六十甲子”，却与五行有着一个难以解决的矛盾。如甲子，甲为木，子为水，甲子究竟是木还是水？庚午，庚为金，午为火，庚午到底是金还是火？后学对此的解释，真可谓五花八门，莫衷一是了。

（三）阴阳化《周易》
西周末年虢文公和伯阳父所说的“阴阳之气”①已以阴阳为两势用，《左传》所记以阴阳作预言的事例，其义与上述“阴阳之气”相当，已有了使阴阳观念普通化的倾向。但是，欲使阴阳普通化，仅以“气” 为载体是不够的——且不论当是否已有普通的“气”出现——因为气近乎无形。阴阳必须附着于常用的有形之体，犹如五行以人们常用的“五材”之性、味为喻象一样。于是。在诸子蜂出并作之际，阴阳终于寻得了一个最好的载体，这就是《周易》。《易》是周文经典，在周文虽衰落而犹强固的时代。仍未失其权威性。《易》是占筮涉及天地人物方方面面，《易》的卦爻画则是阴阳观念附着其上并普通化、权威化的绝好条件。比之《洪范》附着于《书经。和周武王，

①《国语。周语上》。

能更为自然地登上上层文化舞台。
其实，就深层而言，阴阳与现存《周易》是有冲突的。因为《易》尚乾、尚九，阴阳却尚阴。若按传统说法“《归藏》，先坤后乾”①，那么《归藏》最适合运载阴阳观念。不过，阴阳观念“复出”时，或许原先被“损”的《归藏》，已益之于《周易》。或许《周易》已成定体，且“广大悉备”，《归藏》已不能与之抗衡，而终失其用。

１。卦爻阴阳化
《易》之成为阴阳载体，自然主要是因为其卦爻象。因而阴阳之化《易》，必然先从卦爻象开始。近代学者多认为，现存《易传》形成于战国秦汉之际。十翼中，《彖》、《象》二传形成较早。其中《彖》解说六十四卦的卦名、卦义及卦辞，不解爻辞。《象》解卦名、卦义及三百八十四爻之爻辞，不解卦辞。因此，《彖》、《象》二传是使《易》阴阳化的关键。
《象》辞中道及阴阳者，见于乾坤两卦的初爻。
乾，初九，象曰：“潜龙勿用，阳在下也”。乾之初九居卦的最下位，“阳在下”，指此爻为阳。
坤，初六，象曰：“履霜坚冰，阴始 凝也”。坤之初六亦居卦 的最下位，“阴始凝”，指此爻为阴。
《彖》辞明言阴阳者有以下二处：
泰，彖曰：“内阳而外阴”，此以内卦（下卦）乾为阳，外卦（上卦）坤为阴。
否，彖曰：“内阴而外阳”，此内卦（下卦）坤为阴，外卦

①《玉海》卷三五引郑玄说。据说《归藏》是殷易。

（上卦）乾为阳。
此外，《乾·文言》解乾卦初九爻曰：“潜龙勿用，阳气潜藏”；《坤·文言》解坤卦上六爻说：“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也”。
《彖》、《象》、《文言》仅以上述六处言阴阳，就将整个《周易》纳入阴阳体系，其言虽微，其义却大。将“—”解为阳，“－－”解这阳，就从根本上将阴阳观念赋予了《周易》。《系辞》说：“乾坤，其《易》之门邪”！乾坤的阴阳义蕴，规定了乾坤的阴阳性质，就为以阴阳贯通、解释全《易》铺平了道路。这样，阴阳就可以通过《易》：弥纶天地之道”，“范围天地而不过，曲成万物而不遗”了。于是，一阴一阳成了道的表象。

２。现代学者多以考古发现为据，认为通行本《周易》的卦画来源于契数卦，前者是由后者通过卦体结构的转换而来的。这 种转换常常被称为筮数的符号化。
然而，契数卦卦画与《周易》卦画的差别毕竟很大。长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《周易》爻画为“—”、“”；阜阳双古 堆一号汉墓出土的竹简《周易》爻画为“—”“∧”，或可视为契数卦向《易》卦转 换过程中留下的痕迹。古数中，“—”为一，“∧”六，“”为八；今本《周易》，“—”称九，“－－”称六。两相比较，若似“∧”为“—”的前身，“—”称六似乎可以说得通，但古数“—”本为一，怎能称九？有的学者认为，将契数卦的奇数全化为“—”，偶数全化为“－－”，即成今传易卦，但却未能解释为何“—”称九，“－－”称六的问题。
按传统说法①，九、六是从《易·系辞上》“大衍之数五十”章所载筮法而来。因为九数（老阳之数）、六数（老阴之数）都意味着“变”，而《易》 主变易 ，故凡阳爻皆称九，阴爻皆称六。——显然，这是以阴阳说解释九、六之数，并非《易》的本义。同时，表达了以数定阴阳之象，即数生象的观念。
那么，为什么称“—”为九，称“－－”为六呢？我们可以从《易·说卦》中得到一点启示。《说卦》曰：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚（立）数。
可以设想，如果易卦确由契数卦演化而来，那么这位作《易》的 圣人，就是筮数符号化的最终完成者。
确实，在古人看来，“法象莫大乎天地”，取天地之象为“符号”，以通神明之德，以类万物之情，再适当不过。然而，何以称“参天两地”？传统的说法是参、两各代表奇、偶之数，或以为天圆，圆者径一周三，故天三；地方，方者径一匝四，“四合二耦”，故地二。然而，这里的参、两不是数，而是象，或者说是“抽”象而来、依象而立的数。天地之象，最直观，且最能激发古人各 种体验和想象的，莫过于天的日、月、星三辰，地之水、陆二体。②前者即“参天”，后者即“两地”。“—”为天之象，涵三，“－－”为地之象分二。可见参、两之数皆由象生。
因此，八卦中的（三）乾为九数（三“参”重叠）；（三）坤为六数（三“两”重叠）；三爻各象天地人（在筮法中表现为“分二”、“挂一”）。可见，九、六不仅各表天、地，而且，共象天地人、由此，

①参见孔颖达《周易正义》及朱熹《周易本义·筮仪》有关段落。
②《易·系辞上》，《淮南子·天文训》。

                                            
则乾卦何以有“用九”，坤卦何以的“用六，亦可得到答案。九、六、七、八之数的由来，见下图：

      参天                                两地
       —  …  三（涵二）                －－ … 二（分二）
       
      乾                                  坤
      ≡                                  ≡≡
     
综上，九数为乾卦之数，乾卦全“—”，故以九称“—”；六数为坤卦之数，坤全“－－”故以六称“－－”。其余六卦皆“—”、“－－”相杂， 故不能以七或八称“—”、“－－”。至于九为阳之数，六为老阴之数，七为少阳之数，八为少阴之数说法，则是喻九数的乾、六数的坤为父母，七数的震、坎、艮为男，八数的巽、离、兑为女之后，才衍生出来的。
于是，随着爻象的阴阳化，数也有了阴阳之性。和《系辞》谓“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十”；天、奇为阳、地、偶为阴。

３、八卦方位说
《易传》中，阴阳沿未和五行融合。《说卦》以八卦配八方（四方四隅）唯独缺少五行体系中最重要的一方——中方。为大约也是由于“八”与“五”难以相配的缘故。此外，虽然《说卦》中八卦所象之物有金木水火，色有赤、黑、玄黄、白，但配比却不合“经典”五行说。例如，“乾为天”，“为金”，为“大赤”。五行说，金色白；赤为火色；二者恰相胜。
“坤为地”，“为黑”。综观全方“坤为地”是配“乾为天”；“为黑”，即阴暗，与天之阳明对待。况且，五行说，土色黄。
“震为雷，为龙，为玄黄”。震为东方；按五行说，东方木，色青、乾卦取象于龙；震卦本不能“为龙”。这里玄黄、雷或象“龙战”，作者或以为雷因“阴疑（拟）于阳”而生。
“巽为木”，“为白”。按五行说，木色青。
“坎为水”，“为血卦”，“为赤”。五行说，水色黑。
尽管如此，《说卦》的八卦方位却显然是受了五行说的影响，可视为阴阳五行融合过程中的过渡学说。其排列顺序，近于相生序。《易》以乾坤为首，《说卦》却以震为首。
“帝出乎震”、“万物出乎震；震，东方也。”按相生序的五德终始说，伏羲（“帝”）为春木东方；帝出乎东方，万物出乎春。
“巽为木，为风”，“巽，东南也”；“离为火”，“南方之卦也”；“坤也者。地也”。这是木生火，火生土（地）之序。八卦中唯独坤未言明方位，或以这种方式来表达“地，土别名也，比于五生最尊，故不自居部职”①的观念？八卦方位图将坤置于西南，与“艮，东北之卦也”相对（艮为山，亦可归为“土”）。
“兑，正秋也”；“乾”，“为金”，“西北之卦也”；“坎者，水也，正北方之卦也”。兑未言方位，但言“正秋”，按五行说，秋西方，故

①《白虎通义·五行》引《乐记》。

兑在正西。乾与坎为金生水。
这个八卦方位，宋儒邵雍称之为“文王八卦方位”；在阴阳说和五行说之间，它更靠近五行说。因为，按照由《说卦》的八卦“父母六子”说而衍出的老阳（太阳）、老阴（太阴）。少阳。少阴之说，这个八卦方位可称阴差阳错。按五行说，南方离火、北方坎水，正如上述八卦方位。但按阴阳说，乾为老阳却处于西北，坤为老阴却处于西南，少阳（中女）离居南方，少阳（中男）坎居正北。后儒对此有多种解释，但终难自圆其说。至于邵雍以《说卦》“天地定位”章为据，序为“优羲八卦”，则不仅与五行无涉，而且还使坎离、震巽各易阴阳之性。

（四）阴阳配五行
阴阳、五行相配，是这两个来源不同的思想体系互相融合的一个重要表现。然而，这却经历了相当长的过程。这首先因为在人们的日常经验中，阴阳比五行更具普遍性。目之所见，心之所及，皆可分为阴阳；而判为五行就没这么便当了。其次，二与五无倍数关系，也是造成相配困难的一大 原因。大体而言，阴阳五行相配时，大多以“万物”为中介，或以五行纳已赋有阴阳之性的“物”，或以阴阳分已具五行之性的“物”。如天体、方位、季节、十数、干支、乃至易卦等等。

１、水火与阴阳
阴阳五行相配的最早纪录，见于《左传》昭公二十一年。是年“秋七壬午朔，日有食之”；梓慎预言“不为灾”；“二分二至，日有食之，不为灾。……其他月则为灾；阳不克也，故常为水”①。这是说，日食是：“阳不克”，即阳不胜阴的表现，故“常为水”。此显然以水为阴：阳不胜阴，阴过盛，故有水灾。其中隐含阳为日为火，“阳不克”即火不胜水，阴侵犯日（未能断定当时已知日食为“月掩日”）。昭公二十四年，“夏五月乙未朔，日有食之”，梓慎按他的上述理论，预言将有水灾，裨灶意见相反，认为有旱灾：“日过分（春分）而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克莫，将积聚也”。意谓春分已过②阳气渐盛，但却被阴气郁滞住，不能胜阴，一旦日食过后，积聚的阳气将会更强烈地发散，必致大旱。旱可喻为火，此指火为阳。

２、天地之数配五行
《左传》中别处的记载，与上述有异。昭公九年记裨灶语：“火，水妃也”；昭公十七年记梓慎语：“水，火之牡也”。二者皆以炎为牡（雄）、火为妃（雌），即水为阳，火为阴。对此，汉儒用五行生成之数解释，以圆其说：
天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰“妃以五成”③。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五这水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。阳奇为牡，阴耦

①周历七月即夏历五月，为夏至所在之月。
②周历五月即夏历三月。
③解释裨灶以“妃以五成”，预言“五年陈将复封”。

为妃。故曰“水，火之牡也”；“火，水妃也”。①
这里的五行之序是《洪范》五行序。但按照阴阳说，奇数为阳，偶数为阴，则《洪范》五行的一水为阳，二火为阴，三木为阳，四金为阴，五土为阳。其中水为阳、火为阴必然与人们的日常经验、尤其是五方说的火南方、水北方的观念发生冲突。因此，五行体系的构建者们便将《易传》阴阳说的“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”纳入自己体系，称一、二、三、四、五是五行（《洪范》序）的生数，六、七、八、九、十是五行的成数。如此，则水、火、木、金、土各兼具阴阳之性了。生成之数配五行，已见于《管子·幼官》、《礼记·月令》及《淮南子》。如，春，“其数六”；夏，“其数七”；中央土，“其数五”；秋，“其数九”；冬，“其数六 ”。即各取木、火、金、水的“成数”和土的“生数”。至于为何唯独土取生数五，后来有几种解释。但最顺当的还是“九”为“数之极”，五恰居其”中”。这也合于《洪范》九畴“皇极”居“次五”之中的结构。五行生成说，后来又成了出现于宋初的今传《河图》的基础。

３、干支配五行
在五行配干支的系统中，亦有相似的手续。根据奇数阳，偶数阴的规则，干支的奇位皆阳，偶位皆阴。于是，按照五行相生序各各相配，则十干为甲乙木，甲木阳，乙木阴；丙丁火，丙火阳，丁火阴，余可类推。《淮南子·天文训》谓“凡曰甲刚乙柔，丙刚丁柔，以致于癸”。干支相配时，皆奇位配奇位，偶位配偶位，即阳干配阳支，阴干配阳支；六十甲子阴阳相间。因此，五行纳干支，也就纳入了阴阳。
然而，若以十干“甲乙丙丁”、十数”一二三四“的顺序分别论五行、则二者不相合。这是由于干配相生序，数配《洪范》序。例如，在数，木为三、八；在干，木为甲、乙。这一矛盾，既在后世的象数学中造成一些领域的混乱，也使象数家得以采取两可之说。

４、五行序四时
《易传》以四时的一寒一暑为一阴一阳，汉儒亦把十干十二支的意蕴解释为万物生旺死绝、终而复始，象阴阳消息。①五行既纳四时（或化为五时），便自然而然地配合于阴阳。因此，《管子·四时》在以五行论四时前，先冠以“阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也：。《月令》则以盛德在火的仲夏之月（夏至所在，“日长至”）及盛德在水的仲冬之月（冬至所在，“日短至”）为“阴阳争死生分”、“诸生荡”，即阳消阴长、阴竭阳生之月。这样，《月令》就绘出一幅阳由水生，经木而盛，至火而衰；阴由火生，经（土经）金而盛，至水而衰的阴阳消息、五德流行的图景。《淮南子·时则讲》的图式与此一致。《天文训》更将十二辰配入这个图式。
《管子·四时》、《月令》及《淮南子》论四时五行皆由春木起②，即由寅月起（“寅卯木”）；布而阳气生长则由子月冬至起（“亥子水”，水至子盛极而衰）， 这样，象征阳气渐升的木，便不能与阳的生长一致、同步。其实，这是以天象为据的周历（建
 
①《史记·律书》、《淮南子·天文训》、《汉书·律历志》等。
②《幼官》虽由中土起，但只是尚土的表示，实则亦由春木起。

子）和以气候、物象乃至农事为据的夏历（建寅）之间的矛盾。因为这两种历法的应用，比阴阳五行的流行要早好多年。董仲舒曾试图统一二者：“日冬至七十二日木用事，其气燥浊而青；七十二日火用事，……”。①但终未见用。——由此，我们还可窥见一个疑点。战国时期的古六历大都以冬至为一岁之首（建子），仅秦国使用的颛顼历以立春为岁首（建寅），但秦灭六国后改历服色，以十月为岁首（建亥），以合“水德”。这个建亥的颛顼画，一直用到汉武帝太初改历才废。可是，上述学说中，除了董仲舒曾试图以冬至为阴阳消息五行流转的共同起点外，其余各说皆以春木（即寅月）为五气的起点。这或许是汉代文化大一统过程中，诸儒效法孔子“删定六经”的成果。董氏之说只是“统一”过程中的遗迹。最终的妥协方案是以六十甲子象阴阳消息、五气流行；甲为春木，子为冬水；甲子起首，调和了建子与建寅。

５、五方分阴阳
古代中国的世界，是时空（方）统一的世界。时有阴阳消息，方也随之有阴定位。阴阳二字的本义，是日光向背，原来就蕴含南阳北阴的意思。按十二辰方位，子为北，北在五方说为水，《左传》哀公九年已记有“子，水位也”之说。
《管子·幼官》以五气配五方：中方和气，春东方燥气，夏南方阳气，秋西方湿气，冬北方阴气。
《四时》以四气配方四时（中央土未配气）：春东方风气，夏南方阳气，秋西方阴气，冬北方寒气；论冬令时，又有：断刑

①《春秋繁露·治水五行》。

致罚，无赦有罪，以符阴气”，故冬亦为阴气。
在各派学说中，以阴、阳各配北、南方大体比较一致，但对东、西、中的阴阳配比则有异议。上述《管子》二篇除了南方共为阳气外，其余皆不同名。不过，仍可把风气、燥气归于阳，湿气、寒气归于阴。汉儒董仲舒以春木东方为少阳，夏火南方为太阳，秋金西方为少阴，冬水北方为太阳①。其后，翼奉在解《诗》的“六情说”中提出另一种配比方案。
翼奉以申子主“北方之情”②，亥卯主“东方之情”，此为“二阴”；寅午主“南方之情”，巳酉主“西方之情”，此为“二阳”；辰未主“上方之情”，属阴；戌丑主“下方之情”；属阳。综观此说，上、下方比于四方为“中央”，这与京房易学“八卦纳甲”及“五行爻位”说以辰未戌丑为土，颇为一致，且土兼具阴阳。则与其他学说不同。
《白虎通义·五行》则以东方木为少阳，西方金为少阴，南方火为太阳，北方水为太阳，两两相配，“阴阳自偶”。土为阴，用以配天之阳。但土性“中和”，暗示土“阴阳中和”，暗示土“阴阳中和”，这与《黄帝内经·灵枢》所说“阴阳五态人”，即太阴、少阴、太阳、少阳、阴阳平和，颇为类似。
《黄帝内经》中的五方阴阳，亦有不同说法。一为《素问·四气调神论》以春东方为少阳，夏南方为太阳，秋西方为太阴，冬北方为少阴。另为《灵枢·九针十二原》以西北金（肺）为“阳中之少阴”，南方（心）为“阳中之太阳”，东方木（肝）为“阴中之少阳”，中央上（脾）为“阴中之至阳”，北方水（肾）为“阴中之

①参见《春秋繁露·天辨在人》、《阳阴位》、《阴阳终始》等。
②说出《淮南子·天文训》。

太阴”。将此与翼奉“六情说”以北、东为阴，南、西为阳，及《白虎通义·五行》的配合方式相比较，便可看出上述说法是二者融合的产物。体现了”阴中有阴，阳中有阳“，阴阳中复有阴阳的”辨证“观念。

６.五音配律吕

 前述《左传》、《国语》及《老子》等书皆书及五音（五音）。《管子》的一些篇章，则对五音加以“神化”，表现出强烈的东土文化色彩。例如，论 述古往今来，天地四方之道的《宙合》①，第一句话就是“左操五音，右执五味”。以五音象“君”出令，五味象“臣”任力。《五行》记述黄帝创造文化的过程，也是先定六合，作五声，“五声既调，然后作立五行”，置五声于五行之先。《幼官》以五声入时令，其配比是：土官是，木角声，火羽声，金商声，水徵声。其中徵、羽二声的配比与他说不同。《地员》则记载了制作五音音阶的“三分损益法”，亦称“五度相生法”。
十二律之见于只籍，最早的是《国语·周语下》记伶州鸠论钟律（前五二二年）。其中称次序一如《淮南子·天文训》和《史记·律书》，只是起首与《律书》不同。伶州鸠以黄种为首（配子月，即夏正十一月）；《史记·律书》以应钟为首，配十月。这表明司马迁编《律书》时，尚行以十月为岁首（建亥）的颛顼历，但称亥月为十月，则似乎是以夏历（建寅）为标准。这一矛盾，可能又是后来的编书者造成的。
和《管子》的五音一样，十二律也表象着道，其地位在万事之上。伶州鸠说：

①宙合即“宇宙”。宙，古往今来；合，六合，上下四方之谓，亦称“宇”。

律所以立均出度也。古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三（天、地、人；神、祗、鬼），乎之以六（六律），顾于十二（六律六吕，律阳吕阴），天之道也。《史记·律书》亦谓：
王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。
十二律阴阳相间，由黄钟起，“奇位”为阳，称律；“偶位”为阴，名吕。故阴阳各六，即律吕各六。生律方法亦为“三分损益法”。音律定音系用黄钟等十二律管，以黄钟管为基准，损（减短）或益（增长）一律管长度的三分之一，则得出另一律管的长度，管长不同则音高不同，如此生出十二律。
十二律名、律管周长及黄钟管（基准管）长的确定，都体现着中国人的动思特点：象（像）。例如，律管周长定为九分，黄钟管长定为九寸，并由此衍生出一些十分玄妙的理论。《淮南子·天文训》称“以三参物，三三如九，故黄钟这律九寸”。对黄钟，《国语·周语下》说：“夫六，中之色也，故名之曰黄钟”。据后来的解释，天六地五，十一而天地毕，而六为中，六律六吕以成天道，中之色为黄，故称黄钟。《史记·律书》曰：“黄钟上者，阳气踵黄泉而出也”。《汉书·律历志》则云：“十一月乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动， 钟于太阴”，这是以卦气解说。对黄钟管长为九寸，《律历志》说：“九者，所以究极中和，为万物元也”；黄钟三分损一为六寸，便是林钟律之管长，“六者，所以含阳之施，茂之于六合之内，令刚柔有体也”；林钟三分益一为八寸，是太簇管长，“象八卦；宓羲氏之所以顺天地，通神明，类万物之情也”；故黄钟为“天统”，林钟为“地统”，太簇为“人统”。皆以易卦的象数为论。
音律之体现“天之道：、为”万事本“的重要方面，是配入五时十二月。《管子·幼官》以五声（音）配五时节。《国语·周语下》、《史记·律书》、《淮南子·天文训》以十二律配十二月；黄钟配冬至所在的十一月，示阳气初生，宣养六气九德“。以下按十二律由浊至清次序配比，律配奇月，吕配偶月。《月令》及《淮南子·时则训》将五音十二律一起配入五时十二月，因此显露“五”与四时十二月的冲突。《月令》因另于夏秋之间立“中央土”。故宫音有处安顿，但不得不重复一次“律中黄钟”。如此解决的好处，是使宫音与黄钟有机会相配。《时则训》以季夏月为中央土，则不得不将宫音配于林钟，弥补不办法是改林钟之名为“百钟”。此外，《天文训》还把十二律旋相为宫而产生的六十音配于三百六十日，一音主六日。——上述配合犹未尽阴阳消息之道，因为若以浊象阳，清象阴，则十二律由黄钟至应钟只是阳消阴息之象。故《天文训》又“以十二律应二十四时之变”，原则是“日冬至音比林钟，浸（渐）以浊；日夏至音比黄钟，浸以清”，以律之渐浊象阳息阴消，以律之渐清象阴息阳消，但这样一来，又势必与黄钟配冬至所在之十一月的方案发生冲突。于是，在入二十四气时，仍以黄钟配冬至，逆行（右旋）至大吕（配大满），象阳渐盛，黄钟还配夏至，顺行（左旋）至应钟（配大雪），象阴渐盛。这个方案显然背“雄左行，雌右行”（“阴适右，阳适左”）之道而驰，故盘与后世罗盘等等均未见配十二律。但这个方案列出的二十四句，即八干（少戊己）十二支、四维（报德、常阳、背阳、蹄通），却成 了后世地理图的基本框架。
对五音和十二律的关系，《管子·地员》说：“凡将起五音，先主一而三之，四开以合九九，以是生黄钟小素，以成宫”，即三的四次方、九九十一生黄钟①，成宫音，即以宫音配黄钟。《淮南子·天文训》也说：“黄钟之律九寸宫音调（调和）。因而九之九八十一，故黄钟之数立焉”。以黄钟之宫为基准，以三分损益法相生，则顺行（左旋）每隔七位生一音，故又称“隔八相生”（连本律共八位）。再与十二月相配，其图如下：②
（左旋）
→
子   丑   寅   卯    辰   巳   午    未    申  酉   戌    亥

黄钟  大吕  太簇  夹钟  姑洗  仲吕  蕤宾  林钟  夷则  南吕  无射  应钟
↓         ↓         ↓     ↓  ↓        ↓        ↓
 宫          商            角      变徵  徵        羽         变宫 
由此，五音生出的先后顺序应为宫、徵、商、羽、角，但五音既为五行之一象，而这一次序不合五行相生之序，故《淮南子·天文训》加以改动，并说出上图“变徵”，“变宫”的来历：
徵（火）生宫（土），宫生商（金），商生羽（水），羽生角（木）；角生姑洗，姑洗生应钟，比于正音故为“和”；应钟生蕤宾，不比正音故为“缪”（穆）。
“和”为变宫，“缪”为变徵，天是七音音阶中的两个半音。称和、缪为变宫、变徵，是为了不致破坏“音以五立”的先验原则。为这

①参阅《史记索隐· 律书》。
②按今日书写习惯排列，箭头仍为左旋。古代书写习惯由右至左，是象“天左旋”，书写习惯亦为“天之道”的一个体现。

与因“物以三成，音以五立，三与五如八……故音以八生”①，而一定要把隔七相生称为隔八相生，是同一路数——“象”也。
正因为“象”这一运思特点，只求近似，而三分损益也只是近似未真，按此法上下生，至仲吕（数六十）则不能还生一至黄钟（数八十一），故称仲吕为“极，不生”②。对此，古人的解决办法自然不会凭人耳的感觉，或依计算分别按比例减短每一个律管的长度，以使仲吕还生至黄钟，而是仍旧采取“象”的方法。于是。西汉象数大师京房创“六十律”以图糸弥补，但依然未获成功。当然，“六十律”之意义不胥在此。京房原姓李，推律自定为京氏就是一例。改姓之事在古代非同小可，京房姓氏之改，或是以纳音五行论吉凶。
纳音是纳音律入阴阳五行。五音“涵”五行，律吕分阴阳，就已将音律纳入了阴阳五行，但尚成体系。纳音体系的建立，基于音律的“旋相为宫”。以五音配十二律，每律都可作为宫音，故律皆有五调。在纳音的构律者看来，这就象以干配支，即甲乙（木）、丙丁（火）、戊己（土）、庚辛（金）、壬癸（水）各配十二支，支皆有五行一样。这种以各律为宫构成的音阶称为“均”，如以黄钟为宫称“黄钟均”。十二律旋相为宫而成六十调，这是中国乐律的 一个伟大创造。纳音是以六十甲子与六十调相配，使后者按金、火、木、水、土五行之序旋相为宫。纳音五行之序，由五方的西方金右旋而成，甲子、乙丑也一变为“金”。这表明五行纳音律时，也不得不按音律进行自我调整。
纳音起于何时，难以确考。《淮南子·天文训》有“一律而

①《淮南子·天文训》。
②同上。

生五音，十二律而生六十音”，即谓旋相为宫。又有“甲子仲吕之徵也，丙子夹钟之羽也，戊子黄钟之宫也，庚子无射之商也，壬子夷则之角也”， 这就是“旋相为宫”时黄钟的五调（“黄钟均”），但与后世纳音五行不合，后来是以甲子配黄钟之宫。
对纳音的来源，扬雄《太玄·太玄数》说：
子午之数九，丑未八，寅申七，卯酉六，辰戌五，已亥四。律四十二，吕三十六。……甲己之数九，乙庚八，丙辛七，丁壬六，戊癸五。声生于日（干），律生于辰（支）。
这是说声律生于干支，即生于纳音，与《淮南子·天文训》“（五）音自倍而为日，（六）律自倍而成辰”异趣。对于支之数，晋代范望注云：“子之数九，甲为子干，（己）为甲妃，故俱称九也。丑之数八，乙，丑之干，乙妃于庚，故俱八也。寅之数七，丙为寅干，辛为丙妃，故俱七也。卯之数六，丁为卯干，壬为丁妃，故俱六也。辰之数五，戊为辰干，癸为戊妃，故俱五也”。对各数的来历，明代叶子奇《太玄本旨》注云：“子一阳生，午一阴生，气生一分，则数虚一分，故子午之数虚一而止于九。丑二阳生，未二阴生，而丑未之数虚二而止八。驯而至于六阳六阴之月，巳亥之数虚六而止于四。皆自十而逆除也。”
上述说法是否全于扬雄本义，颇难断定，但后世学人对声律数如何演为“甲子乙丑海中金，丙寅丁卯炉中火”等六十纳音的解释，多以扬雄之说为据。大体不外《洪范》五行序与天地之数相结合的产物——五行生成说。
纳音的另一个用处是入音韵。手续是把音韵分为唇、舌、牙、齿、喉五音，各配于宫、商、角、徵、羽。这样，文字也都由音韵纳入纳音五行。京房的改姓，或即以此为据。两汉之际流行的“图宅术”，即用宅主姓名的纳音五行与宅门朝向的方位五行相配，以定吉凶。王充《论衡·诘术》对此有所记载。隋代萧吉《五行大义》亦云：“由纳音可推人命”。诸如此类，都是纳音的支流末商了。更何况在不同方言、不同时代、音韵的变化堪称殊多呢。于是，纳音五行逐渐失用。

7.卦气与纳甲
《易·说卦》已有将八卦由分配方位季节而五行化的倾向。但是，直到明堂九室说及九宫说出，才完成八个方位的五行化，尽管此时九宫九室中的八卦已隐晦不明。
《管子·幼官》的“幼官”二字，据考是“玄宫”之误，为古代王者布政之宫。《幼官》有五方五井，《幼官图》有五方本、副十图；高诱注《淮南子·天文训》“古者明堂之制”曰：“王者布政之堂……凡十二所，”；皆未见九室九宫。但《大戴礼·明堂》却称：“明堂者，古有之也，凡九室”；《礼记·月令》及《淮南子·时则训》都说天子于春、夏、（中）、秋、冬四季五时，按月轮流居于（或“朝于”）东方青阳三室、南方明堂三室。西方总章三室，北方玄堂三室及中央太庙太室（或“中宫”）。据后世学人解释，这十三室即九室，因为四隅各为一室，室有二门，随时开门朝向不同。《大戴礼·明堂》更将九室配数，据东汉郑玄注解，除中室外，其余八室正是《说卦》配以方位的八卦。九室（宫）说的出现，以及九室配数并“还原”为八卦，与汉易的卦气说密切相关。
①卦气说   根据现存文献，卦气说肇端于孟喜。当然，书缺有间。此说之起，可能推若干年。孟喜卦气说以《说卦》的北坎，东震、南离、西兑四正卦分配于二十四气，一卦配六气。每卦初爻主”二至二分“，即坎之初爻（初六）主冬至，二爻（九二）为阳，象阴竭阳生；震之初爻（初九）为一卦之主，主春分，象阳气兴盛；离之初爻（初九）主夏至，二爻（六二）为阴，象阳竭阴生；兑之阴爻居上，为一卦之主，阳爻从之，故初爻主秋分，象阴气兴盛。孟喜还以坎为“阳七”，震为“阳九”，由七进九，象阳气渐壮；以离为“阴八”，兑为“阴六”，由八退六，象阴气渐盛。其余六十卦分配七十二候①，但尚缺十二卦，于是将屯、小过、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、归妹、艮、未济十二卦分为内（下）外（上），各配初候，这是个万不得已的解决办法。这样，卦主一候（上述十二卦其实是主两候），每候为五日多，称作“候以天五”。六十卦还可配一年三百六十五又四分之一日，每卦主日，称为“卦以地六”。此外，孟喜还有十二辟卦说。即以十二辟（君）卦表象十二月的阴阳消息。此说对后来炼丹理论乃至邵雍的人文宇宙论都产生了巨大影响。
京房的卦气说，分配方案与孟喜不同。京房以六子卦（八卦除乾坤外）配二十四气，从坎卦初六配立春开始，对应节气，如立春与立秋，或冬至与夏至，可“同用”一卦。配节气时， 或用初爻（下内卦之始），或用四爻（外卦之始）。这样，六卦的十二爻经“同用”正好配二十四气。另有八卦配“四立”、“二分二至”之说“坎主冬至，艮主立春，震主春分，巽主立夏，离主夏至，坤主立秋，兑主秋分，乾主立冬。可见上述两种分配方法颇不相合。到于六十四卦配一年日数 ，是四正卦之初爻各为日；颐、晋、升、大畜各为；其余各卦为日。

①将二十四节气的每节气分为初、次、末三候，共七十二候。
孟京的卦气说，试图融《易》于天文历法，以建立一个预测气候变化，推断人事吉凶的人支宇宙模型；“分六十四卦，配三百八十四爻，成万一千五百二十策，定气候二十四，考五行于运命，人事天道日月星辰局于指掌”。体系虽未尽完善，但对后世影响颇大。例如，扬雄的仿《易》之作《大玄》，基础之一便是卦气说。
②纳甲说    京房是汉易的主要代表， 创纳甲（纳支）说，最终将《易》五行化。京房易学的六十四卦排列，以八卦的重卦，即“八纯卦”为主干，各统领七卦，称为“八宫卦”。八卦次序，乾父统领震、坎、艮、三男居前，坤母统领巽、离、兑三女居后。这种排列次序，既取阴阳消息之义，又是试图建立和谐有序大一统的一个表现，京氏易以一卦之初爻为元土，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗宙，就是以爻位象人间贵贱秩序。此外，京氏易还创飞伏说，卦爻象皆有飞、伏、飞，指卦爻象现于外者；伏，指卦爻象藏于内者。如乾，显现者为，即飞；潜隐者为坤，即伏。飞伏以阴阳对峙立论。如八宫卦的乾宫与坤宫、震宫与巽宫、坎宫与离宫、艮宫与兑宫，各卦之爻象皆可互为飞伏。后世注家又多衍出旁义。飞伏说使卦象卦义更为丰富。在据以解说人事时，则强调了吉凶、祸福的互依。
八宫卦各配十干，称作“纳界”（取甲为士首之义），爻各配十二支，名为“纳支”。其意蕴，京房《易传》说：
分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸；震巽之象配庚辛；坎离之象配戊已；艮兑之象配丙丁。
十干配八卦，多出两干；乾坤是父母，又象阴阳终始，故各配两干。此二卦各分内（下）外（上）卦；乾内纳甲，外纳壬，甲。壬皆为阳干；坤内纳乙，外纳癸，乙、癸皆阴干。六子卦中亦阳卦纳阳干，阴卦纳阴干，如震纳庚，巽纳辛，余类此。
纳支的原则是：
阴从午，阳从子，子午分行；子左行，午左行。
阳左行、阴右行的观念，起于对天象视运动的直观。如斗柄在在左行；“日归于西，起明于东；月归于东，起明于西”①，等等。中国人的书写每字笔画早由左到右，但字字行行却自右行左，象“天左旋”。因此。八宫卦纳支亦不离此原则，阳卦纳阳支、左行；阴卦纳阴支，右行。乾卦纳支起于子，即初爻纳子，自二爻至上爻，分别是寅、辰、午、申、戌；坤卦纳支起于未（阴支），自二爻至上爻，分别为巳、卯、丑、亥、酉。乾坤二卦之之初、四爻纳入的子午、未丑，分别象阴阳终始。震为长男，各爻纳支同乾，实为表象长子继承的宗法制度。其余各卦，坎（中男）初爻纳寅，艮（少男）初爻纳辰， 其余依次左行而上。三女卦纳支由丑右行，巽（长女）初爻纳卯，兑（少女）初爻纳巳，以此示男女有别。内外卦的对应爻位，即初爻与四爻，二爻与五爻，三爻与上爻所纳支恰为“对冲”。
八纯卦卦体的五行分配，源于《说卦 》，乾兑金，坤艮土，震巽木，离火，坎水。各卦六爻的五行，即“六位配五行”，依纳支的五行而定。如乾之六爻分别纳甲子、甲寅、甲辰、午、壬午、壬申、壬戌，故分别配于水、木、土、火、金、土。这样，无论卦体或爻位皆纳入五行。

①《史记·历书》。

既纳五行， 便有生胜（克）。以乾卦为例，卦体为金，六爻分别为甲子水、甲寅木、甲辰土、壬午火、壬申金、壬戌土，对乾卦六爻与卦体（金）的关系，京房《易传》云：
水配位为福德，木入金乡居宝贝，土临内象为父母，火来四上嫌相敌，金入金乡木渐徵，宗守庙上建戌亥，乾本位。
意谓乾初爻甲子水，与卦体金相生，即金生水，水为金之子孙，术语为“福德”①。二爻甲寅木于乾金相克，术语称“宝贝”，余类此。“宗庙上奸建戌亥，乾本位”意谓宗庙为上爻。按八卦方位，乾居西北，在十二辰为戌亥，亥水生金，戌土为乾卦土爻纳支，故称“乾本位”。
八宫卦又纳五星。京房《易传》乾卦有“五星从位起镇星”。乾上九纳戌土，是“从位起镇星（土星）”的根据。由乾卦而下，依次“五星从位起太白”（金星）、“起太阳”（辰星即水星）、“起岁星”（木星）、“起荧惑”（火星），以相生之序终始周行八宫，京氏称之为“降五行”。
八宫卦还纳二十八宿。京房《易传》乾卦有“参宿从位起壬戌”；乾上九与坤上六互为飞伏，故乾上九壬戌中伏坤上六癸酉；酉为金，参宿为西方（金）七宿之末，为“金宿”，故“起壬戌”。乾卦而下，依次顺序配比井、鬼、柳、星等等；二十八宿终而复始，直至归妹卦止于轸宿。这种配比主要比爻位飞伏为据，时或附会以五行相生、相胎（如“水火相胎”）与实际天象毫无内在联系。
京氏《易传》主要用于推吉凶，论灾异，。所谓“生吉凶之义，

①《淮南子·天文训》。

始于五行，终于八卦”，这就是握五行八卦的目的。在古代中国人的心目中。吉凶祸福只是天地人阴阳五行大一统世界中的一个表现，必须从这个世界的结构世界的直接的，最终的目的，仍然落在人间事务之上。这或许就是中国式“宇宙论”的人文本性。从各种记载和残存文献看，京房似乎是西汉中期以前人文宇宙论的集大成者。然而，在他的体系中，技术性漏洞仍然俯拾即是。这或是过于执“象”的结果，以象为典要，终成玩象的游戏。这种倾向，在京房以后益发强烈，以致魏晋之际王弼起而一扫象数。尽管如此，京房学说的主干，却在后世成为圭臬，有的成为方技术数的基本理论，有的经由神仙道教而发明于宋易。例如尽人皆知的太极八卦图，便根源于京氏易学所谓“乾坤者阴阳之根本，坎离者阴阳这性命”。

（五）五德与五常
1.五气与五德
周人崇尚的德，是朴素的天人合一，而《洪范》的：“三德”是正直、刚克、柔克。《管子·心术下》以“毋以物乱官，毋以官乱心”为“内德”。《四时》等篇以刑德二者为“四时之合”，阳为德，阴为刑；“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”，“刑德离乡（方）时乃‘逆行’，作事不成，必有大殃”。《月令》把十二月之“盛德”分配五行。而商君韩非之流的“德”，是指恩事奖赏。由此可见“德”的演变，皆因时立义的时物。
《月令》的五德及其随方面为服，来源于邹衍的五德终始说。前者是一年政令之“五德终始”，后者则是一种历史观，即人类历史的“五德终始”。不过，前者为相生存，后者为“反向”相胜序。关于邹衍及其学说体系，《史记·孟荀列传》记载：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语阂大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”，具有不见于周文的思想内容和方法。据记载，其本系至少涉及今日所谓历史观、宇宙观、地理说、博物学、方法论等、故李约瑟博士誉其为中国古代科学思想的真正创始者。时人称邹衍为“谈天衍”，这“天”与周文这天绝不相当。
邹衍“以阴阳《主运》显于诸侯”，“论著终始五德之运”①，但留存至 今的仅《吕氏春秋·应同》所载五德终始说。其中的三要素是五气、符瑞、五德（色、事）。五德之德并非周文之德。邹衍以为朝代兴亡和帝王更替，只是五气运行的历史表象，五德之德是合于气运之德。例如，黄帝以土德王天下，即建立与土气相应的制度和行政方式，叫作“其气尚黄，其事则土”；夏禹以木德王，意谓“其色尚春、其事则木”；以使人事与“天气”相应相合 。根据五行气运的转移，来决定制度与政事，就是“治各有宜”。由符应而知某气胜，则是邹衍“先验小物，推而大之”方法的具体应用。
五德终始说体现了没有永恒的汉治道，只有随气而易、随时变通才能天下大治的观念，暗示了通过征诛（相胜）统一天下

①《史记·封禅书》。

的道路。这显然与缙绅先生将“尧舜之道”之一曲，守“三王之德”之一隅，恰相反对，与《易·系辞下》“穷则变，变则通，通则久”思想非常一致。因而，邹衍名噪一时，成了当世圣人，大受诸候尊礼。与孔子菜色陈蔡，孟子困于齐梁，形成鲜明对照。邹衍本人也很蔑视当时的“显学”。汉儒在《盐铁论·论邹》中追述：“邹子疾晚世之儒墨不知于地之弘、昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方。犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也”。邹衍之流所要建立的，正是度量和规范古今天地人的准平和规矩。后来，汉儒造出相生序的五德终始说，以树立大一统时代改朝换代的理论根据。

2.五事与五常
《洪范》九畴初一五行，次二五事，次八五征。后人将此三者一一对应起来，但究竟是否《洪范》作者本意，则无从可否。然而，汉儒《洪范五行传》及董仲舒《春秋繁露·五行五事》的配比对应，与《洪范》不同。
《洪范》：
五行         五事            五征
水       貌、恭、肃（狂）      雨
火       言、众、（僭）      
木       视、明、哲（豫）      燠
金       听、聪、谋（急）      寒
土       思、睿、圣（蒙）      风
《春秋繁露·五行五事》
五行        五事             五征
木          貌、恭、肃       风
金          言、众、        霹雳
火          视、明、哲       电
水          听、聪、谋       雨
土          思（心）、容、圣  雷
《洪范五行传》：
五行          五事               五征
木            貌、恭、肃（狂）    雨
金            言、从、（僭）      阳
火             视、明、哲（舒）   燠
水             听、聪、谋（急）   寒
土             思心、容、圣（） 风
综观上述，《洪范》与汉儒所采五行序不同。据《汉书·五行志》说，《洪范传》的五行序是按“相”（者，害也）的原则排列的。如木金相，火水相，水土相。因此，除了土外，其余四行与事、征的对应完全不同。但《洪范五行传》恰恰用这个与《洪范》江不相合的配比对应体系，构建了上起周幽王，下讫汉哀帝近八百年的灾异不全。
五事仅限于王者的个人修养和行为表现，对人（自天子以至庶人）而言，最重要的道德规范之一是五常。根据现存文献，较早提及这个意义上的“五常”者，是《汉书·礼乐志》所载刘向语：“至陷大辟，受刑戳者不绝，繇不习五常之道也”。以前《史记·天官也》有五星配人事，但并非后来的五常。如木义，火礼，土德，金杀，水刑。董仲舒《春秋繁露·五行相生》有五行配五常，但未见“五常”之辟。这种配比以五官为中介：
东方者，木，农之本，司农尚仁。
南方者，火也，本朝司马尚智。
中央首，土，君官也，同营尚信。
西方者，金，大理司徒也，司徒尚义。
北方者，水，执法司寇也，司寇尚礼。
即木仁，火智，土信，金义，水礼。五行配五常须通过中介，表明这种配比尚未成熟。上述五常，是在孟子仁义礼智四善端上益之以信。《孟子·滕文公上》有“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼（兄弟）有序、朋友有信”五伦，后来亦称“五常”。上述刘向所论，也可能就是这五常。《论语·学而》亦有：“与朋友交而不信乎？”这可能就是汉儒“五常”中信的来源。“友道”由来尚矣。周人将孝友并列，《书·康诰》中有“不孝不友”，这友似为后来的悌。先秦的“友道”则大概是游侠风气的产物。董仲舒将信配给中央土君官，或许是暗示当世王者“王信”，即不谙“友道”，并无“尚信”的意思。因为《春秋繁露》通篇大讲仁义礼智，且有《仁义法》，《必仁且智》专篇，对信则较少论及。
在《易纬·乾凿度》中。可以见到另一种配比即木仁，火礼，金义，水信，土智；“故道兴二仁，立于礼，理于义，定于信，成于智”。五常是五气所禀，而无须任何“中介”：“人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信也。”
《白虎通义·情性》引用了《乾凿度》的这句话，但将水信和土 智互易，并配之以五藏，即肝木仁，肺金义，心火礼，肾水智，脾土信。这或者也有劝诫人主须“信”之意。《汉书·天文志》以五星、五行配五常、五事，方案与《白虎通义》一致，也称“仁义礼智，以信为主”。这样，自五星至五藏皆具五常。这种配比遂成定论。
五常与三纲并称三纲五常，三纲配于阴阳。《白虑通义·三纲六纪》云：“君、臣、 父、子、夫、妇，六人也。所以，称三纲者何？一阴一阳之谓道，阳得阴而成，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天地人……。君臣法天，取象日月屈信（伸），归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳”。至此，以三纲五常为代表的人伦道德全部纳入阴阳五行之中。

三、文化大一统
人们通常视秦汉为中国历史上第一次天下大一统时代。然而，大一统的涵义，并不仅是天下大一统，而是古、今、天、地人的大一统。笃信神仙文术、爱好封禅祭祀的汉武帝所独尊的，也只是阴阳五行的儒术。真正的大一统，是万事万物皆统于一，亦即文化大一统。而充当中国文化大一统构架的，正是在申、韩、商君之辈惨遭车裂灭族之祸时悄然兴起，交终于统摄万事万物的阴阳五行。因为阴阳五行不是一曲一隅，而是表征着作为生活世界全体的“天”或道。
我们已经看到了阴阳、五行和其他文化因素互相融合的大概轮廓。这种融合，从形式上看，是阴阳五行纳各种文化因素入自己体系的过程。这一过程相当漫长，始于阴阳、五行登上上层文化舞台的战国时期，直到两汉之际才告一段落。在这一阶段中，建立了以阴阳五行统摄规范古今天地人的庞大体系。东汉以后，可以说是进入了主要以阴阳五行模造、再生万事万物即文化产品的阶段。当然，这只是大体而言，两个阶段并不能截然分开，划分只是为了叙述方便。统摄之中有再生，模造之中有规范，不注意这一点，就难免存言象忘意了。

（一）天的十端
1.天人之辨
天——人，是中国文化最高范畴。在某种意义上甚至可以说，中国文化是“天——人”的文化。天，无处不在，无时不在，故对天难以界说。有人采用“分析”法，把中国文化之天别为自然之天、道德之天、义理之天、运命之天、主宰之天等等，恰恰表明了天的无不在、难以言。然而，这种分析亦即分解。却令人不敢苟同。犹如人之不能别为自然人、道德人、义理人等等。①这种分解法，是西方文化的一个特点、一个众所周知的例子是：在西方，医学管自然人，治疗肉体；上帝管社会人，拯救灵魂。在尼采宣布“上帝死了”以后，才有弗洛伊德出来涉及精神。“天”是中国文化的最高产品之一，就更不宜分解了。《说文》释“天”曰“从一大”，若以西学术语附会之，一为绝对，大为无限，亦无不在之谓也。
殷人以“帝”为最高畴，帝是享受祭祀的祖先。周人代殷而王前后，发动文化革命，用“天”推翻殷人之“帝”；周人之天与民相应，天与民、天命与民心总是相提并论，这就叫“天民相因”、“天人合一”；革命则是天人合一的最高表现。《洪范》、《管子》等给周人的天抹上“自然”的色彩，但这“自然现象”只是作

①“自然人”还被解析为骨骼人、血液人、肌肉人、分子人等等。

为天人反馈系统中的可见指标。西方中心论者，如列维一布留尔，据此认为中国人的思维是原始思维，这成为指控中国人为野蛮人的一个主要证据。在中国，固然并不少见荀子那样声称明天人之分的思想家，但更强调万物与我为一，天地与我并生，人与天地参。这种强调，显然以明天人之分为提，不明天人之分，也就无从强调天人合一。至战国末期，作为文化融合的结果，天已是道的异名同谓者，不仅表象着生活世界的全体，而且体现着自然（自然而然，非人力、人为所致）。人们在不同场合下说天，犹如在不同情状中论道一样，即使在同一种著作中，也会出现颇不相合的说法，因此我们不能凭只言片语，就给天妄下定义。更何况，在文化大冲突、大融合过程中，作为文化产品的天，是在不断演化着。在文化大一统时代，董仲舒给天以较明确的界说，体现了大一统特征：
天有十端，十端而止已。①
天者，万物之祖。②
这“天”，并非与地对应的天，而是一、大，与道异名同谓。至于董仲舒的名言“道之大原出于天，天不变道亦不变”的道，是人之道，即圣人法天所立之道。所谓“道，王道也”③。

2.天数与十端
董仲舒以十为天之数：“天数毕于十”④。这乃是一个古老

①《春秋繁露·官制象天》。
②《春秋繁露·顺命》。
③《春秋繁露·王道》。
④同①。

的观念，如“天有十日”（十干）等然。《春秋繁露》 在两处指明天的十端。《天地阴阳》说：
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九；与人而十者，天之数毕也。
这十端，共同构成了“天”；这十端，其实是三种文化因素的组合，即天地人、阴阳、五行；或者说，是八卦（三画各象天地人）、阴阳、五行，此三者，已凝聚、融合了各种文化因素。因而，“天”是文化融合的产物，是文化大一统的最高表征。
在“天”的十端中，天地人更为基本：
天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也 。①
此时，天地人已经各被赋予阴阳五行，这就构成了“天”。天地人为万物之本，各具阴阳五行之性，故谓“天者，万物之祖”。这万物， 便是文化创造物，包括赋有文化意义的“自然”物。因为人的目之所见，心之所及，无不具有文化意义。
对阴阳五行之能够逐渐统合各种文化 因素（尽管这种统合时或显得勉强），最终成为文化大一统的结构器具，我们可以借用《易·系辞》的两句话：“乾以易知，坤以简能”。易知和简能，正是阴阳五行作为运思器具的“象”的主要特点。
凡事凡物皆有一阴一阳两势用，至少有一阴一阳才能生变化（或表达变化）②。但仅以一阴一阳为论似嫌简单。因此，在阴阳附著于《周易》爻卦之后，才更好发挥弥纶天地之道、表象万物变化的功用。今人常以现代分子生物学用四种碱基排

①《春秋繁露·立元神》。
②《淮南子·天文训》：“一而 不生，故分而为阴阳。”

列组合成六十四种遗传密码，以表达生物界无究无尽的遗传信息，来比附阴阳化的六十四卦能表达天地之道，万物变化。对此，可以假设，或许六十四数的操作，恰好适合人类的运思能力。多了，过于复杂；少了，嫌不够用。尤其对以象为运思器具有人而言，更是这样。然而，上述两个“六十四”是 43，底数或可称为“四象”。六十四卦的底数是2；阴阳“两仪”正是可以进行排列组合的最简底数；六十四卦是26，“兼三才而两之”，恰好表达五百一十二个，过于繁复， 不合日用，也就没有功用。扬雄的仿《易》之作《太玄》，以“－”、“－－”、“－－－”各象天地人（三方：天玄、地玄、人玄），似乎对《易》卦”兼三才而两之“作了简化，即三才各用一画；三种卦画四重而为八十一首，图象数量亦为适中。《太玄》未能流行的原因当然有多种，但卦象结构肯定是一大原因，其用以排列组合的底数为3（八十一首为34），不是最简，违背了易有三易中的“简易”原则。因而，尽管《太玄》的设计立象天地人、贯彻阴阳五行，竭力体现“天有十端”，但终不为用。
《易·系统》以太极生“两”仪、两仪生“四”象，四象生“八”卦来描述古往今来、上下四方。然而，两仪生八卦必须益之以人，否则仅四象。这样，八卦中就有了“三”。经三重“参天两地”，而生“九”、“六”、“八”，八卦相重而出六爻。如此一番操作，《易》卦中已函有二、三、四、六、七、八、九，但无法衍出一、五、十。于是，今传筮法便有“大衍之数五十，其用四十有九”，一、五、十出焉。至于天地之数五十五，则与《易》卦无涉。作为九数之“中”的五，只能隐晦于筮法，不能昭彰而无不在，是一遗憾。这显然是汉儒用五行配八卦，六爻的原因之一。
五行与阴阳配以范围天地人物，对以象为运思器具的人而言，可以说是“广大悉备”了。作为五行体系重要来源之一的五方观念，其中已有了人，即以人为中心（中方）的四方，五方与三才（天地人）相合，而有六合观念。《墨子·经下》有“字”；《管子·宙合》；《淮南子·原道训》有“宇”有“六合”。六合中有人，共为七，使隐于“少阳之卦”中的七数亦得彰明，七还是阴阳五行之合数。人与四方四隅（或八卦方位）合为九，是为九宫。九宫又为五方的放大，即五方加上四隅，《书·禹贡》记有九州，邹衍有大小九州之说。
 这样，只剩下作为数之元的“一”尚未显明。于是，董仲舒捧出本元“一”义的气作为数之元。“谓一元者，大始也”①；“王者，人之始也；王正则元气和顺”②；“元者， 为万物之本”③。这一元之气由何而来，董氏却说得极为含混，甚至与“元”矛盾：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”④。这“气”，即天地氤氲而生的（云、水）气，但已“合而为一”，这可视作为气为一、以元、气喻“天”、道之始。董仲舒的元、气说，只是他“大一统”、“立元神”的一部分。
至此，自一元到天之十端，“天之数毕也”。

①《春秋繁露·玉英》。
②《春秋繁露·王道》。
③《春秋繁露·重政》。
④《春秋繁露·五行相生》。

3.阴阳五行懦
董仲舒欲使“诸不在六艺之科、孔子之术者皆绝其道”，“以持一统”①。但他所谓六艺、儒术，都已阴阳五行化了。早在战国后期，儒家思想的影响已渐式微。西汉初年，高祖、惠帝、吕后乃至文景之世皆不任儒者。淮南子刘安则建立了一个以阴阳五行构架的“倾天折地”的黄老体系。汉惠帝废秦“挟书之律”后，民间方始有儒家经典教授，传经人多为齐人。齐，正是阴阳五行向西传播的基地。因此，后人将汉初的阴阳五行经学称作“齐学”。汉 武帝建元五年（前一三六年）兴太学，置《五经》博士，即以齐学为主干。
对董仲舒所谓的阴阳五行的儒术，《汉书·五行志》说得十分清楚：
昔者殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，然著矣！汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。
《汉书·艺文志》也以儒者流“为”助人君调阴阳“者。而董仲舒的治国方法，正是“以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行”②。于是，他便成了继文王“则乾坤之阴阳”、孔子“效《洪范》之 咎征”后。融阴阳五行  为一体的第三位大圣人。文王、孔子也由此被纳入阴阳五行。儒术正是借阴阳五行得以“还魂”，在大一统的中国文化中找到了自己的位置。

①《汉书·董仲舒传》。
②同上。

（二）人文宇宙
汉人以气为一、元。后人据此以《老子》“道生一”和“一”为气。
现存的文献中，有点宇宙论味道的较早议论是《易·系辞》“易有太极，是生两仪……”。这其实是说的作《易》过程。《吕氏春秋·大乐》仿此云：“太一出两仪，两仪出阴阳”。所谓“太一”，“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一”。①《淮南子·原道训》亦谓：“所谓无形者，一之谓也”。这些议论均未见气。
以元气为生物之本的系统论述见于纬韦。《春秋纬·文耀钩》云：
中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生物也。
中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之光，含元气以斗布常。
这是以天象为喻，言说万物之统皆归于一的大一统。是董仲舒“立元神”的回声。此外，《春秋纬·说题辞》：“元清气以为天，浑沌无形体”；《河图纬》：“元气无形”。《易纬·乾凿度》以《老

①此以太一为道，太一直接“出两仪”，与“易有太极，是生两仪”或“道生一，一生二”有异。

子》的“道”释《系辞》“易有太极”之易：“浑沦者，言万物相混成而未查相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故暗曰‘易’也”。又说：
太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。
太，即大。太易，即上述浑沦，亦即“易”；郑玄曰：“太易，无也”，“太易，有理未形”①。太初，气之始；初即始，亦为一，亦即“易有太极”之太极；故气之始亦可称为太极。这段话影响极为深远。宋代大儒朱熹在建立“理、气、质”学说时，即采用了上述说法，只是颠倒了“形”和“质”顺序。
两汉之际，元气说大兴。除纬书外，扬雄、王充、张衡、王符等对此均有系统论述。早对元气的来源有不同说法，但皆以元气剖判为阴阳五行之气而生万物乃至万事。其中，阳清为天，阴浊为地，这成了人文宇宙论的基本图式。但董仲舒的四传弟子何休则更强调元气之元：
变一为元，元者气也；无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。
《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政……正境内之治。②
前一段话言元气生天地万物；后一段话说元气正人间万事。后者基本 照抄，《春秋繁露·二端》，仅将“以元之深”改为“以元之气”。确实，“元气”之起，正是文化大一统的一大表征。

①郑玄注《易纬·乾坤凿度》。
②《春秋公羊经传解诂·隐公元年》。

2.无极太极阴阳五行
我们曾表明《老子》的“道生一”等，是描述理想性格生出理想文化的文化生成论，《易·系辞》的“易有太极”是说的作《易》过程，实则亦为文化生成论。在文化大一统过程中，古代中国人对自身精神历程和文化生活成的描述逐渐产生客体化倾向。这种客体化与西式的主体与客体的分裂、对立不同，而是把文化过程说成“天地（人）之常经。古今之通谊”。五行之由龟卜的器具和程序衍为“五行”，也是循着这一路数的。
这种客体化倾向，至两宋又达一高峰。被宋新儒奉为圭臬的《太极图说》，便是一个具有代表性的“时物”。
朱熹解“无极而太极”说：“无极而太极，只是说无形而有理”①。这是沿袭郑玄的“太易有理未形”。对阴阳五行，朱熹说：
阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，而生五行之质；天地万物，五行独先。……天地之间，何事而非五行？五行阴阳滚合，便是生物 的材料。②
阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得事物出来。③
显而易见，这是沿袭了《乾凿度》气、形、质之说，不过颠倒了形与质的位置。
朱熹以“无极而太极”为无形有理的状态，可视其为最高

①《朱子语类·卷九四》。
②同上。
③《朱子语类·卷一》。

范畴；《太极图说》的基本范畴是阴、阳、水、火、木、金、土、天、地、人。这恰是董仲舒“天有十端”的十端；“天有十端”之“天”，为：群物之祖”。董仲舒的最高范畴，与宋儒的“无极而太极”相当。“无极而太极”无形有理，故二程曰“天者，理也”，“理便是天道也”①。
理既无形，如何知理？对此，宋儒在方法上竟也与汉儒无异。二程也；
理无形也，故因象以明理。
朱熹曰：
理不可见，因阴阳而后知。②
其实，董仲舒早就过：
是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。③
这真可以说是一脉相承了。比较之下，把阴阳五行归源于圣人的仰观俯察，远求近取，则河图洛书，法天生神物，反而多些“人文” 气息。而以为阴阳五行生于天、道、理，因阴阳五行可知天、道、理，则颇具“科学”味道。对此，可能有人会反驳说，董仲舒的体系是“神学”的。其实，对西文而言，宗教，科学本是一对孪生儿，二者都是“主”、“客”分裂的产品，一个管“心”、一个管“物”。在中国文化，不仅没有科学、宗教，甚至连作为学科的哲学也没有，只有屡迁之道、唯变所适之象和因时立义之言。汉儒和宋儒使天、道、理、阴阳、五行“神学”化或“科学”化，即使

①《程氏遗书·卷十一》。
②《朱子语类·卷九四》。
③《春秋繁露·天地阴阳》。

之成不天地常经、古今通谊的倾向，也正是背屡迁之道而弛，故在两次西学东渐的高潮时期，皆曾被列为扫除对象。这种“扫除”，或许是屡迁之道恢复生机的开端。

3.创世神话
中国文化是一块不适合神话生长的土壤。创世神话出现尤晚。三国时人记载的流传于南方少数民族的“盘古开天地”的故事，也只是前面各说加上浑天说“浑天如鸡子”复述，并无初民本色。
这个“盘古开天地”的创世神话中，没有“第一推动”；盘古是混沌所生，而非原生；他的力是被赋予的，不是原动的。与各家人文宇庙论一样，都表明天地是自然化成。

（三）治水以土
春秋战国之际，五霸七雄诸位共工振滔洪水以灭周火，尚水观念于是流行。《吕氏春秋·应同》所载五德终始说亦以当世为“水气胜”的时代。面对终未有受命者以水德代周火而王的状况，《应同》预言道：“水气至而不知，数备将徙于土”。战国时期，尚土观念已露端倪。至于《国语·郑语》所载史伯“土与金木水火杂，以成百物”之论，则类似于《四时》的“土德实辅四时入出”（土王四时），《白虎通义·五行》的“土者最大，苞含物”，“不自居部职”，故颇不古。尚土观念，至汉武帝时才占土风。《春秋繁露·五行之义》云：“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也”；“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序相受而布”。五行相生序及五行配五方当然并非董氏发明，但这里将土为中的提升到天次之序、父子之序，是尚土的高度表现。
秦以水德自居，是历史上第一次据五德终始说立法制度，色上黑，数以六为纪（六，水的“成数”），以建亥之月为正，音上大吕，事统上法；行政刚毅戾深，急法不赦，终致洪水再起。“竖子”刘邦靠洪流起家，开创刘汉天下。因此，亦以水德自居，击败项羽后，“立黑帝祠，曰北畴”。汉承秦制，直至汉景帝时仍不任儒者，而好黄老之术，欲法“是善水”为治。虽然二三十年的“文景之治”誉载史册，但终生七国之乱的水患。早在汉文帝初年，贾谊就曾提出改正朔、易服色，“色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”①，意谓以汉为土德。但遭到元老周勃、灌婴的反对，贾谊也因此被贬为长沙王太傅。几年后，公孙臣又上书：“始秦得水德，今汉受之。推终始传，则汉当土德。土德之应黄龙见。宜改五朔，易服色，色尚黄。”但又遭到“好律历，以为汉乃水德之始”的丞相张苍的反对②。至汉文帝十五年（前一六五年）“黄龙见成纪；天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事”③。张苍因而“谢病称老”辞职。后来，改历服色之事因新垣平的欺诈行为败露面一直未行④。
汉土代秦水，是按相胜的五德终始说，即取土克水之意。

①《史记·贾生列传》。
②《史记·封禅书》。
③《史记·孝文本纪》。
④事见《史记·封禅书》、《历书》。

也许并非偶然，在汉文帝申明土德事之前三年（前一六八年），黄河大决溢。这是最早记载的黄河决溢。在当时人看来，这或许意味着洪水再起，申明土德很可能与此有关。据《汉书·郊祀志》记载，汉武帝时“土德之瑞”数度出现，但《汉书》成于谶纬（即人造符应）大流行之时，这些记载并不可信，只可视作为汉武帝的改历服色张本。《汉书·武帝纪》载：太初元年（前一○四年）夏五月“正历，以正月为岁首。色黄，数用五，定官名，协音律”。至此，我们所说的“洪水时代”才真正告结束。尚土观念才真正占了上风。以土德王的黄帝才真正确立了地位，成了“汉”人的始祖。
对秦至至初的状况，董仲舒作了如此评论：
“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民，如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭；使习俗薄恶，人民顽，抵冒殊扦。……今汉继秦之后，如朽木粪墙矣；虽欲善治之，无可奈何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚无益也”①。
因此，土德的确定，还有更深的意蕴。董仲舒以水为“五行之终”；在方位，“水居后”；暗示着对水的贬黜，表达了治水的愿望。而古人正是常常以水来比喻“国民性”或“民族性”。水有“上善”与“淫恶”两重性，或如孔子所谓“上智”与“下愚”。并非像有人歪曲的那样，智、愚是聪明与愚笨，上、下指统治者和劳动人民，而是类于董仲舒所谓“圣人之性”与“斗筲之性”。孔子就以阳货这样的大聪明人、大当权者为“下愚”。上智或“上善”是理想性

①《汉书·董仲舒传》。

格，下愚或“淫恶”是其对立面。在具体人，大善或大恶都是极少数，最广大的是兼具善恶之性的“中民”。上智下愚不移，中民则随境而迁可以教化， 故《论语·尧曰》说：“不教而杀谓之虐”。董仲舒亦云：“（中民之）性待教而善”。治水，便是比喻疏理民性。《礼记·坊记》以礼、刑、命为坊民三术，董仲舒欲“持一统”的最终目的也是使“民知所从”。
《坊记》之“坊”，再恰当不过地表明了治水以土的观念。然而，圣人的理想与家天下之王的意图总相径庭。土也就在王权专制下堕落为巩固家天下之器，黄帝则成了家天下之器的象征。有汉以下，家天下之王无不靠洪水起家。以洪水起家者最终能治水好水吗？可视近三千年的黄河史为一象征。在文化大一统背景下，历代“王者”既靠民得天下，复又防民甚于防水。土治水的结果，或可以黄河“一石水六斗泥”来以拟。按《管子·水地》“水一则人心正，水清则民心易”之喻，以家天下之器的土来治水，必政人心不正，民心不易。当人们呼唤“圣人出，黄河清”时，正是对不圣的君主以土掩水的抗议。三千年来治世少而乱世多，表明家天下的土不治水，反而搅乱水性。滋生万物（文化创造物）的水，也被土治得生机殆尽，丧失其用，一有机会便肆虐横流。这或是僵化、衰落乃至动乱的根源。
当中国文化与西方文化碰撞时，正是以：一石水六斗泥“的面貌出现。然而，混沌中的象、物、精一息尚存，绵延未绝；”能浊以静之徐清“，”能它以久动之徐生“①。中国文化之道必能重显那治水似的清明畅美，勃勃生机。

①《老子·第十五章》

（四）统御祭祀
中国文化没有至上神。若说有至高无上者，那就是“天”。这天下是与地相对的天。先秦时期，这天常被称为“帝”或“上帝”。这一称谓也许是殷文化的遗存。殷人称享祀的祖先为帝，殷代末王“失德”，也自称帝。周人损益殷文时，或用“帝”这旧瓶装上“天”这新酒，以便顺利地进行文化征服，帝遂随之成了天的异名同谓者。
中国人崇尚自然（自然而然，非人力人为所致），祭祀天（“帝”）、日月、星辰、名山大川，以及有功有德的祖先和文化创造者（圣贤）。《书·舜典》已有“类于上帝，于六宗，望于山川，遍于群神”，祀四岳皆如岱宗（泰山）礼的记载。其中，有些颇有东土文化色彩。因为周人的祭祀较为朴素，仅“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”①而已。
然而，据《史记·封禅书》记载，东周以来，较成系统的祭祀活动不是发明于东土，而是产生于泰国。东周平王元年（前七七○年），秦襄公始列诸候，居西陲，作“西”，祠白帝。秦宣公四年（前六七二年），作“密”于渭南，祭青帝。秦灵公三年（前四二二年）作上、下，分别祭黄帝。炎帝。秦始皇灭六国，更是东巡泰山，大行封禅之礼，祭祀日、月、星辰、名山大川，甚至前代故臣（如杜主，周宣王的右将军）。大小庙祠数以百计，

①《史记·封禅书》。

各以岁时奉祀。另在雍地有四，祠青、黄、赤、白四帝。秦称“水德”，却无黑帝，或者秦始皇以自己及其千万世为黑帝，故不在郊祀。汉高祖二年（前二○五年），刘邦问臣下，“故秦时上帝祠何帝也？回答“四帝”，刘邦曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”臣下无言以对。刘邦说：“吾知之矣，乃待我而具五也！”于是立黑帝祠，名“北”①。
汉文帝十六年（前一六四年），方土化的儒生新垣平诡称长安东北有五采神气，建议“立祠上帝，以合符应”。“于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色”②，即一宇之内设五殿，依照方位 ，各帝别为一殿，门各如五帝色。至此，方士化儒生才有计划地建立五帝之祀。
汉武帝朔年间（约前一一二年），于长安南郊建立太一坛，祭祀太一、天一、地一。此谓“三一”。其中，太一最贵。太一即大一，亦即”天之十端”之“天”，太一实为文化大一统在郊上的表现。天一是天、阳；地一是地、阴；三一是“一阴一阳之谓道”的郊祀喻象。
公元前一一二年，汉武帝又在长安西北的甘泉立太坛，祭祀太一及青、赤、白、黑、黄五帝，并兼祭日、月、日月即阴阳。至此、连同主祭的人在内，董仲舒所谓天的十端，即天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人，都已齐全。
此外，公元前一一三年，汉武帝还根据太史化司马谈等人的春议，在汾阳另立后土祠。祭天于南郊、祭地于北郊的制度，则始于汉成帝。至汉平帝时，由于莽最终确立。此时的五帝，

①《史记·封禅书》。
②同上

不仅注重方位，而且摄八相生序的德终始历史系统。
我们向后跨越两千多年，依然可见庄严的天坛，地坛、日坛、月坛。以及社稷坛上的色土。若按中国式的方位观瞻，天坛（象天）在上（南），地坛（象地）在下（北），日坛（象阳）在左（东），月坛（象阴）在（右）西，人（王）居中央，这是何等伟大的气势。这正是“天的十端”。可惜的是，天、人、地并不在一条中轴线上，未能满足董仲舒“王道通三”①的理想。这或者也是王者不圣的表征？至于民国初年的五色旗，只是五色上的展现。社稷和国旗。各为国家的古、今象征。《白虎通义·社稷》引《春秋传》云：“天子太社（社稷）焉，东方青色，南方赤色，西方白色，北方黑色，上冒（覆）以黄土”。五色土由来尚矣。

（五）规范古史
春秋战国之际，具有不同文化背景的“九流十家”，各有自己的古史系统、史称孔子删周文经典而定《六经》，其历史系统是尧、舜、夏禹、商汤、周文。
五行家及其流裔燕齐海上之方士，以服色的黄帝为开山祖，来路未明的黄帝也正发迹于燕齐海滨。五德终始的历史系统是：黄帝、夏禹、商汤、周文，而无尧、舜。《洪范》记述的也是夏禹受天赐九畴。这是将古史系统五行化的最初尝试。

①《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是！”

阴阳家通过《易传》同化融合《周易》，把八卦起源溯及伏羲。其历史系统为：伏羲、神农、黄帝、尧、舜……。
至于《韩非子·五蠹》，则又将古史推至燧人氏和有巢氏。可见，战国时期各家的历史系统中，在夏禹以上并不一致。《易传》作者似乎统一了《书经》及五德终始的历史系统，并将起点定在伏羲，再加上神农，构成最早的“五帝”。这无疑是通过建立历史系统，把不同文化因素融合于“一以贯之”的文化体系中的伟大努力。于是，某一文化因素的代表人物，便成了历史系统中的一代帝王。由此可以推断，某个历史系统越庞大、起点越古远，这家的学说便愈晚出。
然而，《史记·五帝本纪。的历史系统虽确定较晚，但却起自黄帝。因为在司马迁看来，黄帝已经难以确考，何况伏羲？《五帝本纪》太史公曰：
学者多称五帝，尚矣。然《尚书》载尧以来，而百家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之。……（余）择其言优雅者，故著为本纪书首。
史迁声明他的五帝系统是选择文献典籍及民间传说中的“优雅者”编成的。与黄帝同时的神农，未列入五帝，仅视作诸候。黄帝之后是颛顼、帝喾、尧、舜，与，《书经》，《易传》综合比较，《五帝本纪》少了伏羲、神农，生出颛顼、帝喾，而且二者皆 为黄帝的嫡系子孙，有最近的血缘关系。这暗示三者来自同一文化因素，因而区别他们，没有文化上的意义。《五帝本纪。进而把尧、舜也说成黄帝的嫡系后代，这就通过血缘关系，不仅确立了黄帝在文化上的正统地位，而且把不同文化因素从血缘这个根本上统一起来，不文化大一统背景下的家天下张本。
成于汉儒之的的《周礼·春官·外史》有“掌三皇五帝之书”之语。三皇五帝，是最终统一的上古历史系统。三皇：伏羲（太）、炎帝、黄帝；五帝：少、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜①。这是个由相生序的五德终始说规范的历史系统，与邹衍的相胜序不同。这个古史系统，在汉初《淮南子·天文训》“何谓五星”段已有记述：
东方木，其帝太，其佐句芒，其神岁星；
南方火，其帝炎帝，其佐朱明，其神荧惑；
中央土，其帝黄帝，其佐后土，其神镇星；
西方金，其帝少昊，其佐蓐收，其神太白；
北方水，其帝颛顼，其佐玄冥，其神辰星。
《月令》所载与此相同，只是改“佐”为“神”（由此可见神的地位低于帝）。值得注意的是，《月令》似乎是综合了《天文训》和《时由训》，且结构、行文更不严整有序。由此或可推断《吕氏春秋·十二纪》较《淮南子·天文训》、《时则训》后出。这样，古史人物就配于方位、四时、十日（十干）、音律等等，成为享受祭祀的大神。
《天文训》、《月令》中的五佐、五神，于《左传》昭公二十九年蔡墨语，为封为上公（佐）、祀不贵神的“五官”，由此而有“五祀”，可见后者或是汉儒编书时窜入。这些都可视为从孔子删定《六经》至乾隆纂修《四库全书》连续体中的一部分。
《汉书·律历志·世经》所载与上述相同：太昊伏羲氏木德，炎帝神农氏火德，黄帝轩辕氏土德，少昊金天氏金德，颛顼高阳氏水德。接着是：帝喾高辛氏木德，帝尧陶唐氏火德 ，帝舜

①此处依《汉书·律历志·世经》、皇甫谧《帝王世纪》、《世本》及伪孔安国《尚书叙》。

有虞氏土德，伯禹有夏氏金德，商汤水德，周武木德，汉为火德。这个系统足够整齐庞大，并推翻了此前的汉为土德说。其相生序表明，改朝换代的形式应为禅让，而非征诛。顺推下来，代为火者为土。及至西汉末年，“土德之瑞”，泉涌而出，王莽遂以“土德”禅汉。具有讽刺意味的是，新莽始建国三年（公元一一年），黄河决而不堵，形成史称的第二次大改道。若以“自然之符”论，这比任何人造的土德之瑞都能更为有力地表明王莽的土不治水。
后来，东汉光武帝利用汉为火德说，以，赤伏符》为受命之符。而相生序五德终始的最后确立者刘歆，却在王莽之世国欲应“刘秀发兵捕不道”的《赤伏符》之谶改名“刘秀”，而以谋反罪伏诛，魏文帝曹丕以土德禅汉之前，曾两度造出“黄龙见谯”之符。此后，中国历次本民族间的改朝换代，无不沿袭禅让典礼，以象五德相生。
汉儒建造的这个历史系统中，还包括本书前面说过的两个“水”的时代。《世经》说，共工“虽有水德”，但介于伏羲木德和炎帝水德之间，“非其序也”，故“伯而不正”。秦始皇以水德“在周、汉木火之间”，亦“伯而不王”、这样，共工和秦皇都成了“闰朝”。其实，以共工这个“水师” 为朝，只是作为陪衬，以将秦排除在正统之外，可见此说用心之良苦。
这个古史系统自黄帝而下都是“同一家族”。黄帝之前，伏羲氏又作“太昊”、“太皓”等（《楚辞远游》），昊、皓都是天的别称，与汉儒刘歆所说“伏羲氏继天而王”别无二致。这个木德之帝不是由一般的五行水生出。用我们的话来说，是生自“混沌水”，用《易·说卦》的话说，是“帝出乎震”（“震东方也”）。五行相生被董仲舒称作“父子之序”，但由伏羲至炎帝至黄帝并无父子关系、黄帝以下，皆为同一血统，如尧为黄帝玄孙，舜为黄帝八世孙，禹为黄帝七世孙，是舜的远房堂叔。《汉书·尚祖本纪》称“汉承尧运、德祚已盛”，意谓汉为尧后。王莽由自封为虞舜之后。为成正统，都要与黄帝攀上血亲。因此，说中华民族是黄帝子孙，不如说皇帝是黄帝子孙恰当。

（六）天地之象与屡迁之道
中国人以天地形象为“道之文”。这道是文化之道。由于中国的道“屡迁”。“变动不居”，因此中国人对“道之文”天地的观察，也以“变”为首要。于天文，观测的主要对象是“三光”，即日、月、五星的过度之变，以及彗星、变星（如新星）、流星雨等异常天象。至于望气、风角之术，今天看来属气象学，在古代亦代诸天文一类，也是连接天文、地理者。
因此，自《春秋》始，中国的天文日食、月食都有近千次有精确记录。自汉成帝河平元年（公元前二八年），即世界公认的第一次黑子记录，至清末，有关太阳黑子的记载达一百多次。西汉初年的《五星占》所载五星观则数值，与现代天文学的测值惊人地接近。人类对哈雷彗星的最早记录是《春秋·文公十四年》（公元前六一三年），自秦始皇七年（前二四○年）至清宣统二年（一九一○年）的两千多年间，哈雷彗星出现过二十九次，中国每次都有详细记录，而对各种彗星的记录多达三百六十次。自《春秋·庄公十七年》（前六八七年）起，记录流星雨有一百八二次之多。而欧洲直到十八世纪，科学巨匠拉巨瓦锡仍认为陨石是“破土而出，非自天降”。
这是因为，在自古希腊至文艺复兴时期欧洲人的生活世界中，天体是上帝所造，因而与上帝一样完美无缺，永恒不变。这成不国世纪经院哲学的重要基础。一些引起古代中国人强烈反应的天变，在古代和中世纪欧洲人却避而不谈，甚至视而不见。
这种差异或正是“道”的不同。道器不二，道现而象成。不同的道，展示为天地之象的差异。天地之象则直接受制于范围天地的“大象”。庞朴先生曾举中国天文没有确认第六行星天王星为例，推断正是五行观念阻碍了这一发现①。确实，天王星的视运动轨迹和五星一样，皆在黄道附近；天王星距地球较远，即使在“大冲”时，即其地心黄经与太阳黄经正好相差180０时，我们看天王星的视角直径也只有四秒，但视力极好的人仍能看到。尽管如此，由于五星中的金、木、火都亮于夜空中最亮的恒星天狼星，光彩夺目，水、土亮度虽不及天狼星，但比别的一等得还亮。因而在视觉上和美感上均占有绝对优势。况且，中国天文并西方天文学的“行星”概念，因此即使早就发现了天王星，也不可能将它归类于“行星”而与五星并举。最大的可能是将其归诸“客星”一类，视其为闯入以五行构架的天象中的不速之客。当然，星体的心理物理学特性，如亮度等，并非人们“选择”它的唯一因素。譬如二十八宿的确定，就将许多非人们“选择”它的唯一因素。譬如二十八宿的确定，就将许多

①庞朴《稂莠集·中国旧哲学束缚自然科学二三例》上海人民出版社，一九八八年。

“亮星”地象亦复如此，但与天象相比，地象没有那么清晰、单纯，故在描述中更多非常可怪之论，地象之变不仅有山崩、地裂、地震、大水，还有附著于地、水的“万物”的各类异象。地象之常称为地理，与天文相比对。中国最早的地理著作《书·禹贡》，分中国为九州，并以此为纲，记叙各域山川条理、交通、物产、贡赋等级。可见中国自古便无“自然地理”。地理与天文一样，与人事合以成体，不可一无。
在文化大一统过程中，天文、地理、人事合以成体的体系，起于同声相应、同气相求及符应观念，成于阴阳五行使三者合为一体。阴阳消息五气流行表象着“屡迁”之道，天地之象则表象着阴阳五气的运作。与有序的阴阳五行相应的天地之象为“常”；与失序的阴阳五行相合者为“异”。阴阳五行的有序失序，取决于人。
人事为本是周人的信念。古文尚书《太甲中》亦记有“天作孽，犹可违（躲开）；人作孽，不可逭（逃避）”。文化融合的结果，阴阳五行与“天”（天有十端之天）、人构成了“反馈”系统，其可见指标主要是以符应观念为基础的天地之象。董仲舒虽说有阴阳，辨五行可以体察天志、天道，但阴阳五行不可目见，也是由天地之象表现出来，而阴阳五行的状态又本于事。因此、董仲舒的方法只能是以天地“灾异”之变，推阴阳所以错行。所以错行者，人事也。这种方法，自西周未年伯阳父的“天地之气，不失其序；若过（失）其序，民乱之也”，以及《史记·天官书》“三光者，阴阳之精，气本在地，圣人统理之”，是一以贯之的。

2.天上人间
根据现存文献，较成系统的天文理论，始于战国时期。据汉以后的天文著作记载，战国时石、甘二家的天文，已以阴阳五行为构架。现存最古的天文书是《五星占》，其次为《淮南子·天文训》和《史记·天官书》。顺名思义，五星占星以五星的变化推断人事的得失，亦即推断五星之所以变化，据以调断自己的行为。这与其他古代民族仅以星象为预示吉凶之兆是不同的。《天官书》则系统地将人间事物投射到星空，为星空建立一个如同人间的有序世界，并与人间事物一一对应。经过如此这般处理，观察天象，也就看到人间。
常变的日、月、五星，即“七曜”，是以相对不变的恒得为背景的。和别的民族一样，中国人把天球上肉眼可见的恒星，划分为一个个星座。不同的是，西方的星座多以动物、乃至与渔猎航海有关者命名，中国的星座多以职官和与政事有关者命名，故星座多称星官。更显著的特征是，诸是官是太一统的。到迟到秦汉星官已成“五官”，各应五行五方四时。
中宫以天极（北极）为中心。“其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句（勾）四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫”①。北斗七星围绕北极星运转，为“七政”之枢机。所谓“七政”，或曰为春、夏、秋、天文、地理、人道；或曰为日、月、五星；或曰为天、地、五得。于此可见中国星宫名号之一斑。其中“或曰”表明说法不一。其后，星宫名称愈为繁复。

①《史记·天官书》。

中宫在五宫中“最贵”，但出现却最晚，四宫定局时，尚未有中宫的踪影。一九七八所湖北随县出土的一件漆箱上 ，以北斗为中心围有二十八宿名称，两端绘有龙虎二象，表明至迟在七宿。若说有中宫，便是那夸张的“斗”字。四宫的名称，在《天官书》为东宫苍龙、南宫朱鸟、西宫白虎、北宫玄武。通行的四宫称号，是以四兽（四虫）名四宫的。
《管子·幼宫》已有五兽配五方五时，即中央以倮兽（人、无毛、少毛），春东以羽兽（鸟），夏南以毛兽（虎），秋西以介兽（龟），冬北以鳞兽（龙）。此说与通行说法不同。房玄龄释以春“用南方之火”，夏“用西方之火”云云，似不能通，仅牵附于通行说法而已。其实，可视此为通过以兽配四时四方，来调和周历、夏历的尝试。或者说，是一种“过渡型态”。《春秋·隐公元年》开首即记“春，王正月”；春秋中期以后，周历已固定以冬至所在的子月为岁首，因此周历之“春”在夏历之“冬”。按通行《春秋繁露·治水五行》所谓“日冬至，七十二日木用事”有异曲同工之妙。六十花甲之首为甲子，甲于十二辰方位相当于寅；甲子既能相配，鳞与北冬配也就不为奇怪了。此后《月令》、《时则》皆以春为鳞虫，夏为羽虫，中央为倮虫，秋为毛虫，冬为介虫，两千多年相沿不改。
四宫二十八宿及其附近的星宿，亦多以职事命名，各主要事；五宫与断运行的日、月、五星的关系，构成变化万千的“事象”。《天官书》说：“（天象）与政事俯仰，最近天人之符。……为天数者，必通三五，终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”。然而，对同一天变，各家说法并不一致。对此，《天

官书》说：“所见天变，皆国殊窟穴，家占怪物，以合时应，其文图籍讥祥不法”。可见，观天变以断吉凶并无固定不变的法则。此或亦屡迁之道之一征?后世流裔，执为典要，可谓“存象忘意”焉。   
    3．古往今来
    中国天文又称“星历”。分而言之，即星占和历谱。就天文范围言，前者为“天人之际”，后者为“古今之变”。这样说很勉强、很机械，因为二者实在密不可分。自有文字记载以来，星历之术便由最高统治者指定的专人执掌，这个职位是世袭的。因为星历之术极端秘密，不能外传。因而，观测天象的天文台也只能建在都城。周制，天子诸侯每月视朔后观望天象，通过这种礼仪以示观象制历的大权在握。春秋战国之际出现了“三正”说，意谓朝代更替，须颁行新历，称为“改正朔”，所谓“王者得政，示从我始，改故用新”。因此，谁得了天下谁就改正朔，奉谁的正朔就归谁统。历法向来是“帝王之壮事”，统治权力的象征。因而后来许多朝代都明令严禁私习天文；造历更是被目为谋反行为，尤以宋、明两代为甚。
    春秋之世，王道衰微，各国渐采用自己的历法，且制历也愈益以天象为据，以使“人时”更贴切“天道”。春秋中期，已出现阴阳学说对历法的规范。例如，后世以为周历建子，即以冬至为岁首，但在鲁文公、宣公(前六二六——五九一年)之前，冬至大多出现在十二月，即岁终。或者说，按斗建纪月法，当时周历是以冬至所在的次月作岁首，即“建丑”。此后，冬至皆在正月，即斗建法的子月。子于十二辰为首，在阴阳消息为一阳生，即阴竭阳生，冬至恰为阴竭阳生之时，这显然是规定以子
 月为冬至所在之月的根据。因而，所谓周历建子、以冬至为岁首，是始于春秋中叶，且由阴阳范围而成。至确定“子，水位也”时，历法复被著上五行色彩。大约也正在此时，对朔日的推算已相当准确。对朔望月长度的掌握，表现为连大月的插入及置闰的规范化。由此，可推断当时已有二十八宿观念。
    制定历法，须定出一个推算的起点，称为“历元”。元者，始也，于阴阳学说，阴竭阳生为始。周历全以天文为据，以冬至为一年之始厂；一月之始，是朔日(初一)；干支纪日之始，是甲子；一日之始是子时。制历时，由当时开始，往前推到某年冬至正好合朔，且是甲子日，这天的子时，就是历元。亦即年、月、日、时都要在阴竭阳生之际。历元不仅满足阴阳观念，且有实际用途。以此为起点，各年冬至与合朔极易推算。随之，各年历谱也就排出。
    被古代历术家目为最理想的历元，是所谓的阴阳消息五气流转终而复始之际。于天文，便是所谓“日月合璧、五星联珠”的一刻，称为“上元”，其实为想象中的若干天文周期的共同起点。从“上元”到制历时的年数，为“上元积年”。推求上元积年是古代制历时重要的工作之一，这促使天文观测愈趋精密，由此而发现厂日、月食和五星运行的若干规律，对古代数学的发展也有极大促进。
    《淮南子·天文训》有关于颛顼历历元的记载，并已使用干支纪年，如甲寅、丙子等。而当时通行的是岁阳配岁阴的太岁纪年法。这可能是淮南王刘安造历的遗迹。如《天文训》有“淮南元年，冬，太—在丙子”。这些，后来可能都成了刘安谋反的证据。
    由上述已可知道，若从斗建纪月法观，周历于鲁文、宣以
 前是建丑。因此，所谓“三正”之说，不过是战国秦汉时人规范古历古史，藉以创造文化大一统的—种理论。三正的穷则反本，与五德终始有相当的文化意义。夏正建寅，殷正建丑，周正建子；若非三正终始，则接下来是建亥，秦正正是建亥。在汉儒看来，秦非正统。周正之后终而复始为夏正建寅。以此推论，则汉武帝太初改历后方才“恢复”正统。若比于《世经》以秦水为“闰朝”，则建亥的秦正则为“闰正”。
    与三正说有关的是三统说。三统说始见于董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，可见三统说的核心是“改制”。大体而言，“三正以黑统初”，继之以白统、赤统，终而复始。夏为黑统建寅，商为白统建丑，周为赤统建子，春秋又为黑统①。董氏定春秋为黑统，址因为孔子有“行夏之时”之语。按公羊学，孔子是为汉制法的。不言而喻，汉当黑统。黑统应服黑色、以建寅为正。董氏没于太初改历服色(前一○四年)以前，当时尚行秦制。可见董说仅隐晦提出改历而未及改服色。而汉武帝的改历服色，仅采三正说和相胜序的五德终始说，而未取三统说。
    然而，三统说的影响不仅在于为改历作了舆论准备，而且导出刘歆的《三统历》。刘歆称“夏数得天，得四时之正”②，显然与汉昭帝元凤三年(前七八年)的改历之争及其余波有关。当时张寿王主张用殷历，但因为“三代各据一统，明三统常合而迭为首”③。故若以殷历代夏历，实际上不啻为改朝换代。刘歆进而将三统、五行融为一体：“登降三统之首，周还(旋)五行

①此据《三代改制度文》
②《汉书·律历志》
③同上。之道也，故三五相包而生”①，以此附会《左传》“天有三辰，地有五行”②，《洪范》的“三德五事”，及《系辞》“参伍以变，错综其数”云。“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰合于三统也。日合于天统，月合于地统，斗合于人统，五星之合于五行”③。至于三统五行之色，刘歆则以太阳由“萌”至“生成”所显之色为喻象，由赤(天统；夏)而黄而白(地统，殷)而黑而青(人统，周；亦五行之木色)；终而复始，又为赤统。
    显然，这与董氏的三统说不同色。按上述赤统、(黄)白统、黑(青)统排下，汉为赤统，代汉者必为(黄)白统。与相生序五德终始的汉为火德、代汉必土之说正好相合。二说皆为王莽以土德禅汉张本。新莽虽短命而亡，且从未归入正统，刘歆也遭杀身之祸，但《三统历》却成了四大名历之首，垂范后世。“汉”民族也由黄帝子孙演为炎黄子孙。至今汉族民间仍以红色为大吉大利之色。连皇宫取色也墙红瓦黄，其“炎黄”乎?
    4．经天纬地
    中国人总是以天文地理并称，如《易·系辞上》“仰以观于天文，俯以察于地理”。问题是，以阴阳五行范围天地，且使天地得以对应，须作许多技术性处理。如“天则有列宿，地则有州域”④。这类对应，处理起来是很麻烦的。早先各家提出的方案①《汉书·律历志》。②《左传》。③同上。④《史记·天官书》。
 也不尽相同。《史记·天官书》总结了各家学说，确立了一个二十八宿对应十二州的“分野”方案，直到民国时期制作的堪舆罗盘还在使用。可谓古今一贯制了。
    二十八宿与十二辰的对应，亦见于《史记·天官书》。此外，《淮南子·天文训》也有太岁、岁星(木星)运行与二十八宿关系的记载：
    太阴在寅，岁名曰摄提格；其雄为岁星，舍斗、牵牛，
    以十一月与之晨出东方；东井、舆鬼为对。太阴在卯，岁名
    曰单瘀；岁星舍须女、虚、危以十二月与之晨出东方；柳、七
    星、张为对。……这里“太阴”，即太岁，又称“岁阴”；“摄提格”、“单阏”等，即太岁纪年之名。岁星(木星)与太阴相配为“雄”；雌、雄(阴阳)运行方向相反。太岁为一假想天体，左旋，即由东而西，与十二辰次序一致。摄提格于十二辰为寅，余类推。太岁纪年法前，各国通行岁星纪年法。岁星右旋，即由西向东运行，11．86年一周天；古人以岁星为十二年一周天，每年行经一“次”，故周天由西向东划分为十二次。岁星纪年由于其右旋与日行及月建的左旋不相合，且有“超辰”麻烦，故被太岁纪年所取代。十二次与十二辰方向相反；十二次以“星纪”为首，对应于丑；次二“玄枵”对应于子，余类推。 
    《史记·天官书》记太岁(岁阴)、岁星运行与二十八宿的关系：
    以摄提格岁：岁阴左行在寅，岁星右转居丑；正月，与
    斗、牵牛晨出东方。……单瘀岁：岁阴在卯，(岁)星居子；
    以二月与婺女、虚、危晨出……．与《天文训》比较，可知《天官书》以建子为正，而前者以建寅为
 正。《天官书》复以十二辰名记岁星所在星次，岁星居丑，即“岁在星纪”，居子，即“岁在玄枵”。岁星右旋，故二十八宿也就“跟”着岁星右旋；若以四宫论，其次序为由北宫而西而南而东；斗、牛对应于丑，女、虚、危对应于子，余顺次类推。《汉书·天文志》则记录并比较了石氏、甘氏和《太初历》之说。其中，石氏说同《天官书》。据此，以为《天官书》之说来自石氏，大约没有问题。《太初历》十一月岁星在建星(斗)、牵牛，与石氏正月同。依次类推，这是由于石氏用周历，《太初》用夏历。甘氏的顺序起于婺女，以后或同石氏，或超前、落后1— 3宿，大同小异，这种记录上的差异或与岁星盈缩有关。
    综上，通行四宫说似源于岁星随年随月所在不同之宿，且以周历为基础，故与岁星纪年法有关。我们在汉代栻盘及由之发展而来的罗盘盘面上见到的，正是上述对应与排列顺序。这或者就是“经典”的排列。说“或者”，是因为我们还可见到别的排列顺序和四宫方位，尤其是在古天文图中。如一九七五年在五代钱元瓘墓出土的中国现存最古石刻天文图及一九七八年于湖北随县出土的二十八宿图。就前者论，是以左旋次序排列。即角七宿，斗七宿，奎七宿，井七宿。按中国的方位习惯，左东右西上南下北，设角七宿为东，奎七宿为西，则斗七宿为南，井七宿为北，与通行的斗七宿为北宫，井七宿为南宫，恰相反对。但是，如果我们把这个石刻天文图置于顶上“仰观”，并使各宿投影于地；或从镜中看此图之映象，亦即相当于“俯察”便可见到与罗盘或《天文训》、《天官书》所述相同的方位及排列次序。可见，二十八宿于天为左旋，于地为右旋，与“天左旋，
 地右迁”、“雄左行、雌右行”的原则一致①。至于为何通行说法以斗七宿为北、冬，井七宿为南、夏，则源自《天官书》所采“正月与斗、牵牛晨出东方”，“七月与东井、舆鬼晨出”之说。此据周历正月冬至，七月夏至。而牵牛初度正是战国时期四分历的冬至点，“牵牛初”即冬至点的代名词。据推算，这与公元前四五○年左右的天象相符。可见通行四宫说之定位，并非随心所欲，而是有天象根据的。
    二十八宿经岁星星次而对应于十二辰，故十二州分野也随之对应于辰。这只是“时空”、天地统一之一例。其实，十二辰早在作为月建称号时，就已成为地平坐标系的一个主要分量了。在《淮南子·天文训》中，更精确地以四维、八干、十二支划分为二十四向，分别配以二十四气、十二律。四维原名报德、常羊、背阳、蹄通，后易之以八卦中的四维之卦，即艮、巽、坤、乾。《天文训》未用四维之卦，或是当时尚未流行八卦方位说的一个证据。
    二十四向除了用于历代浑仪等天文仪器外，最常见于堪舆罗盘。堪舆，或训为天地之总名，或释以地理之别名：堪为地突，舆为舆地。二义皆通，盖地理不离天文也。最早的指南器具司南，其地盘便有二十四向。《韩非子·有度》记有“先王立司南以端朝夕”。朝夕，是一种测日影的表。端朝夕，即确定东西方向，亦即正四方之谓。王充《论衡，是应》描述了司南的用法：“司南之杓，投之于地，其柢指南”。“地”即地盘，司南为一由磁石琢磨而成的杓状物，以象北斗。司南只能在堪舆时取水平位置使用，根本无法用于航海。①  这个原则的确立当在太岁纪年之后，即年纪、月建、日行皆“左旋”之后。
     后来逐渐出现人工磁化的指南针，沈括《梦溪笔谈》第一次作了描述。最早出现的联磁针与方位盘于一体的罗经盘，是一种堪舆罗盘，即南宋曾三异《因话录》描述的“地螺”。螺为罗之假借；罗，广布也；地螺即地罗。罗经盘起初分天(圆)、地 (方)二盘，天干列天盘，地支分地盘。后来天地合局，演为圆盘，将二十四向周列一环，遂成定制。这种地平经度并非连续量，而是方位区域。
    在罗盘的创制和应用过程中，首先发现丁现代地磁学所谓“磁偏角”现象。对此，《因话录》云：“地螺或有子午正针，或用子午丙壬缝针”。其中，“子午正针”是磁针所指的地磁南北极方向，即磁极子午；子午、丙壬间的“缝针”，是以日影确定的地理南北极方向，即臬影子午。堪舆师分磁极子午正针为“天盘”，别臬影子午缝针为“地盘”。其后，又以天文南北极方向，即北极子午，为“中针”，称“人盘”。后来，盘面分层立向越来越细，竟有多达四十余层者。以纳甲、卦气、河洛诸说入盘，九星、二十八宿、十二次、十二分野、二十四气、七十二侯等等皆列于盘面。当然，不管如何繁复，都可还原为、“归一”于阴阳五行。凝聚诸神
  1．神像的来源
  中国文化中的“神”，主要有两种涵义。一是有功有德的祖先、或作为文化创造者的圣贤，死后奉祀为神，“以配上帝”
 (天)。一是指玄妙精深、不可测求的状态，所谓“阴阳不测之谓神”、“神无方而《易》无体”；《易·观·彖》有“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”之语，其中神道之“神”，即为此义。这神道不是由东洋或西洋泊来的那种意义。因此，中国文化没有西文意义上的神。
    古代中国人尤不立偶象。立偶象，被目为“无道”。《史记·殷本纪》载：“帝武乙无道，为偶人，谓之‘天神’”。对偶像之憎恶，于此可见一斑。据《周本纪》，武王灭纣时，为表示奉文王伐纣(文王受天命)，“不敢自专”，载文王的木主于中军战车。木主又称“神主”，俗谓牌位。可见，周人亦不奉偶像。春秋战国墓葬时或用俑，也被认为是不道德的行为。《孟子·梁惠王上》引述孔子话说：“始作俑者，其无后乎!”以俑殉葬者，要断子绝孙，罪比“灭族”。这句话，在家族中心的文化背景下，是极严厉的。
  
    将土木之偶作为神像来供奉，与佛教传入密切相关；《后汉书》中多处记载，东汉时，黄老浮屠并祠。当时视浮屠为神灿方术，而擅长神仙方术的黄老，在同化浮屠时带进偶像崇拜因素，也就不奇怪了。
    但道教之供奉神像也是较晚的事。据载，张陵初创道教时治舍(今称道观)的格局，仅置以土坛，戴以草屋。后来天师道
    立治，占地八十一方步，法九九重阳之数，以“升阳气”；治的正中名“崇虚堂”，中作“崇玄台”，台中安大香炉；开东、西、南三户，亦未见置有神像的记载。崇虚之“虚”为道，崇玄之“玄”为水(玄，黑、水色)，体现了崇水观念。上置香炉，或是拟象“水生气”。这与早期道教以天、地、水三官为尊一脉相通。
     2．道教尊神
    道教是中国土生土长的“宗教”，也是文化大一统的表征。上清派陶弘景《真灵位业图》以“上合(清)虚皇道君”为最尊，号“元始天尊”。元始天尊生于太元之前，天地日月未形之时，禀自然之气，冲虚凝远莫知其极。其实是“法自然”之道、“有理未形”之太易、道之始的凝聚体。
    六朝至唐宋；元始天尊演为“三清”。“三清”由气而生。玉清元始天尊，由“混洞太无元”始青之气化生；上清灵宝天尊，由“赤混太无元”元黄之气化生；太清道德天尊，由“冥寂玄通元”玄白之气化生。可见，三清尊神是“服色”的。其中，“混洞实为混沌（道或“水”)，青气为东方木气；玉清元始天尊既生自混沌，又是东方木气凝聚体，与伏羲相似，故于三清中地位最高。“赤混”为火；元黄之气，土气；上清灵宝天尊为火、土气之凝聚。“冥寂玄通”为水；玄白之气，金气；太清道德天尊是金、水气之凝聚。综观三清，是汉人对《老子》“道生一，一生二，二生三”的解释之喻象。因此，尊神是“哲学”思想的产儿。所谓三清统御诸神，宇宙万物皆为其创造化育者，就是说，“道”是百神大君，阴阳五气化生万物。
    宋代以降，又生“四御”之帝，品位次于三清。一是“玉皇大帝”，实为天之凝聚体。二是“后土皇地祗”，女神，地之，凝聚。三是“中央紫微北极大帝”及“勾陈上宫天皇上帝”。按天文，北极象帝王，勾陈象后宫，故此二者为家天下之王的象征，故可视为“人”之凝聚。此外，又以“四极大帝”为四御，分别总御万星、万灵、万神、万类，实为万物之凝聚。
    道教又以“七曜”及“四方”为尊神。四方神中，玄武最贵
 玄武，北方水)，册封“玄武真君”
  3．俗神与神仙
  俗神极多，数以百计。有英雄，如关帝；文化创造者，如药王孙思邈；文化创造物，如蚕神。最切民生日用，且享祀不绝者有门神、灶君、财神等。
    门神。《月令》以春季祀户，秋季祀门；春木生而秋金杀，可知门神与生杀有关。战国秦汉至唐初，门神为二，即神荼、郁垒；读如“伸舒郁律”。伸舒，阳；郁律，阴。故神荼喜相，象春阳；而郁垒怒相，象秋阴。门神的功能是“御凶魅”，神荼白脸像金，以御春木之魅郁垒红脸像火，以克秋金之魅。唐太宗时，令画秦叔宝、尉迟恭为门神，已失本意。
    灶君。按许慎《五经异义》，灶君即火官祝融。据《淮南子》，炎帝作火，死而为灶。《月令》以夏季祀灶，汉以冬至后祀灶，与冬至日祀于南郊意义相当。
    财神。《月令》中，冬季祀“行”，意谓冬至阴阳往来，为“天气行”。《易传》以马之行健喻天行。马又喻为财(始见于汉易)，故“行”、“财”互喻。冬北力水财神黑面浓须，身跨黑虎 (虎为金，生水)，又被封为“正一玄坛元帅”。故财神属水，以喻“财源滚滚”。   
    神仙之多，不下俗神。但多为道士，如三茅真君、八仙；文化创造者，如黄帝等。地位较高，且流传较广的有东王公，又称东木公、木公、东华帝君；及西王母，又号西金母，金母、西灵乏母。木主生而金主杀。《山海经·西山经》中的西王母，正是主掌瘟疫灾厉和五刑杀戮的。东王公则须发皓白，一副寿星相。
    中国文化的诸神，都是“哲学”神，皆为中国文化之道的表
 征。即玄妙精微、不可测求的“神道”之凝聚物。只不过“百姓日用而不知”罢了。模造宇宙
  阴阳五行体系的创造者们。在统摄规范天地人物过程中，逐渐形成的一套格局框架和操作方法，同时也成为模造、再生人文宇宙的范式。我们已经看到五德终始说、《洪范》五行说、《易传》阴阳说、乃至《月令》等等专门设计，对历史进程和各种制度等表层现象的深刻影响。其于民族心理的模铸，则更是玄妙精微，难以测求而不可名状了。文化创造者们通过结构一个无所不在，“顺之者昌，逆之者不死则亡”，因而“使人拘而多畏”的不可目见的“网络系统”，统古今天地人为一体，以使人间的纲纪成为宇宙的律令，据此行教化，理民性，并制约着家天下之王的专制权力。
    这个范式看似易知简能，但必须由“专家”来解说和操作。对此，《史记·孟苟列传》说：“王公大人初见其术(邹衍之术)，惧然顾化，其后不能行之”。《封禅书》云：“邹衍以阴阳《主运》显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通”。这表明战国末期熟练运用这个范式干涉生活各个方面的专家还是凤毛麟角。其后，这类专家大体分别朝侧重“治国”和“治身”两个方向发展。前者如董仲舒似的助人君调阴阳的儒生，一般兼通天文历术、阴阳灾变。后者则是从事各类方术(包括天文历术)的方士。
    自战国末年至两汉之际，各类方术都逐渐采用阴阳五行
 范式构成了自己的体系，并以此为基础得到发展。秦始皇时，这些体系还很不完善，导致笃信方术的秦始皇感到上当，怒而坑“儒”。这些“儒”，多为自言有禁方、能神仙，传邹衍之术又不能通的方士。汉武帝时，最为贵显的三大方士，已分别擅长后世称为“符篆”(或曰“神术”)和“丹鼎”(或曰“仙术”)两种道术。淮南王刘安曾著述言神仙黄白之术的《淮南中篇》八卷。刘向亦曾为汉宣帝炼金，因“费甚多，方不验”而险遭杀身之祸。这是丹鼎的发端。
    早期的符篆道术流行于东汉末年，其特点是以符篆、符水、符咒祈福禳灾祛祸治病。汉顺帝时；张陵“造作道书”(即符篆)创五斗米道。其后，灵帝时，张角创太平道，皆以符篆道术纠集徒众。前者后称天师道，成为道教正统。早期符篆道术的经典是《太平清领书》，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”；“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”①。北魏寇谦之改革天师道，造作“古文鸟迹，篆隶杂体”、“辞义约辩，婉而成章”的《录图真经》，是后来通行的符篆云篆之发端。其后，道教各洞、派皆有法篆传授，符篆图形以云篆象气，内容不离阴阳五行。
    东汉末年魏伯阳著《周易参同契》成为丹鼎道术的重要经典。这部“千古丹经王”是人类文化史上留存至今的最早炼金术专著。所谓“周易”，实为汉易，采用其中纳甲、卦气、五行等说，据以构建炼丹运火理论。炼丹过程，恰与宇宙生成相反。宇宙生成是由一(道、朴、元、精)而阴阳五行，而化生万物。炼丹则逆此过程，即“逆则成丹”。
     至于亦于宋代显世的《河图》、《洛书》，其基本原理始见两汉之际。如今传《洛书》，《乾凿度》云：“太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五”，这是取八卦七、八、九、六之数分而配于九宫，现代人或视此为“幻方”似的游戏。而河图，则是五行生成之数配方位的示意。二者皆以白圈、黑点象奇阳、偶阴。
    丹鼎的内丹术，及符篆的“吞十二时气”、“思五方气”、“思五藏气”等术，是今日所谓气功的组成部分。无非“法阴阳，夺造化”、“窃天地之机”、“每当天地交合时，夺取阴阳造化机”，显示了古代中国人在“物质”层面上模造、再生宇宙的愿望。当然，在中国文化，始终没有在观念上解析出无精神的物质、无人文的宇宙，因而也就不可能在物质层面上产生科学体系，在精神层面上造出宗教神学。西方中心论者据此目中国文化为“原始思维”式的，但这正是中国文化之道的高明之处。


 下篇    中医学与中道展现

四、人文宇宙一喻象

    古代中国以阴阳五行构建而各成系统的诸方术中，在今天仍作为一个相对独立的体系被承认为“科学”，并在上层文化舞台留有一块领地的，大概只有医药养生之术了。然而，医药养生之术亦只是中国文化之道的一表征，而且也是经由阴阳五行规范、模造才成一严密体系的。科学与迷信阴阳五行弥漫于中国文化的方方面面，渗透于角角落落，
 成为社会文化心理的重要基石。“人文宇宙论”、天文、律历、神仙、命相、堪舆、医药等方技术数，由它作为支架而成严密体系。方术则既是人文宇宙论的展现，也是载体。这些方术，在新文化运动中多被列于“迷信”。故梁启超先生有“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营”，“吾辈死生关系之医药，皆此种观念之产物”①之论。可见，当时的新文化人士，亦以中医药学为迷信，为西化的障碍。因此，险些由政府出面予以取缔。但医药毕竟直接关系到人的生老病死，最切民生日用，在当时西医极不普及的中国，中医有极其充分的理由生存下来，更何况中医体现着支配中国人生存状态的“道”。到了五十年代，取缔中医的风波又起。对此，毛泽东一九五八年裁定：“中国医药学是一个伟大的宝库，应当努力发掘，加以提高”。中医药终于登上了“科学”的大雅之堂，现代中国在中医药学上的建设，亦自此而始。
    毛泽东对中医药的这个评价甚为公允。因为无论用科学还是迷信、封建来评价中医药都不恰当。首先，在中国，文化并无精神、物质、科学、宗教的截然分野；其次，就狭义言按照当代科学哲学家T·库恩的意见，连生物学都不是严格意义上的科学，曷谈涵有极多“人文”的医学；再次，以广义论，在科学主义盛行的今天，“科学”已成为具有最高价值意义的评价词，已远超出科学本义，甚至连基督教神学家都声称“科学认为《圣经》可证明是真实的”，甚至有“基督教科学”语汇。可见，科学在人群中已成为一种能解决一切问题的信仰，不啻为迷信。
 新文化运动以来，中医药由“迷信”一跃而成“科学”的戏剧性变化，表明它作为一种存在，本身并无丝毫改变；所改变的，仅是对它的评价。在此，科学或迷信只是一种评价。不同评价既与特定文化背景有关，又往往借助于形态各异的权力。
    中国医药养生之术既非科学，亦非迷信、封建，只是中国文化宝库中的一宝，是中国文化之道的表征和载体。阴阳五行之于中医药，不是“产生”，而是统摄、规范。由巫卜到“二五”
    1．医·巫·卜   
    医术，是人类文化的最早现象之一。据动物学者研究，某些高等动物，如类人猿，不仅会用简单的“手术”医疗创伤，而且能寻得某些植物，嚼食以治病、止痛，甚至“保胎”。对此，也许尚不可称之为文化。因为类人猿或者并未赋予这些“医术”以特殊意义，但我们却可以由此推想人类医术的原始。
    人类究竟从何时开始赋予疾病和医术以特定意义，这些意义最初如何演化与变迁，我们也许永远无法知晓。但从甲骨卜辞及现存古籍中可以确定，殷周之际疾病和医疗与巫、卜已紧密联系在一起。这种状态的“起源”，还可合理地上溯若干千年，因为在已发现的新石器晚期的遗址中，既有卜骨也有用于刺病的石针、骨针。殷墟甲骨中约三百余片、四百余辞记有十多种疾病。病原多归盅(蛊)、宅(祟)；疗法多用告(祷)。《书·
 金滕》也有周公祷武王之疾而瘳的记载。除了祷，巫医亦用药。《山海经·大荒西经》：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入，有灵山……十巫，从此升降，百药爱在”；《海内西经》；“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窬（宀丰刀大）之尸，皆操不死之药以距之”。此十六巫中，巫咸、巫彭之名屡见于甲骨卜辞，《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医”，《说文解字》：“古者巫彭初作医”；《世本》谓“巫咸作医”，“以鸿术为帝尧之医”；《论衡·言毒》亦称：“巫咸，能以祝延人之疾，愈人之祸者”。古籍中，巫、医往往并称，如《论语·子路》：“人而无恒，不可以作巫医”，《管子·权修》：“上恃龟筮，好用巫医”，等等。
    至今流行不衰，甚而输出域外的针灸疗法，亦与巫术有关。多处新石器时代遗址出土的石制针具，典型者如内蒙古多伦遗址出土的一端有刃、一端锥形的石针，表明当时已采用针刺治疗疾病，即所谓“刺病”，是驱鬼仪式的一部分。灸，《说文》与灼互训；火的原始文化意义众所周知，毋庸多言。灸法最初以木，后来用艾。《孟子·离娄》有“七年之病求三年之艾”之说。艾，至今仍是民间用以驱鬼避邪的上品。
    巫医治病更主要的方法，一为祷，一为祝。《论语·述而》亦有“子疾病，子路请祷”的记载，表明自周初至春秋，祷病之法依然盛行。祝，是以刍狗献祷之仪式。治病时，常常祈祷祝由与药石汤火相互为用。前者被视为安全可靠之术，后者则具一定冒险性。古籍称药为“毒”。《论语·乡党》记季康于馈药，孔子曰“丘未达，不敢尝”，《孟子·滕文公上》引《书》曰：“若药不瞑眩，厥病不瘳”，《礼记·曲礼》谓：“医不三世，不服其药”。君药臣尝，父药子尝的礼俗，都表明早期的药物毒性很大。采用能致头晕目眩的药物治病，原先也许是取其可使人达
 到通神之境，后来的日渐普及，进而逐步取代祝祷，则由于药疗比祝祷更为有效。《黄帝内经·素问·移精变气论》对主要治疗方法由祝祷到药石的变化过程，作了颇为有趣的解释：
    往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无
    眷慕之累，外无仲官之形，此恬憺之世，邪不能深入也，故
    毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而己。
    今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆
    寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍
    肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。
    这与《汉书·天文志》所记上古之世天下太平，五星循度无有逆行；偶而出现日、月食，也只要修德省刑便不致大乱；及至王道衰微，天下失了纲纪，因而天变常见，“察讥祥、候星气尤急”而生天文的说法，如出一辙。按上述解释，药石之用也是人心不古、天下失行的需要。由此，我们也可窥见，药石之开始逐步取代祝祷，当在春秋战国之际。
    见载于古籍的最早良医是医缓(《左》成十年，前五八一年)及医和(《左》昭元年，前五四一年)。二者皆为秦医，先后奉命为晋景公和晋平公治病。遗憾的是，二者视病后皆断晋侯之“疾不可为(治)也”。与此同时的更多记载，是巫卜。就连医缓之被晋景公称为“良医”，也是由于其诊断与景公的梦象相合。而晋平公病，卜之曰“实沈、台骀为祟”。子产对此的解释，与医和视平公后作的诊断竟亦“不谋而合”。虽然所循路数不同，但却显出当时医巫卜“殊途同归”之趣。 2．阴阳五行为家    对晋平公疾病的解释，子产引用了高辛氏参商子及金
 天氏之后台骀的古吏传说；医和则复述了“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾；六气曰；阴、阳、风、雨、晦、明也；分为四时，序为五节，过则为菑(灾)”的学说。这两段议论在中国文化史上始终闪烁着魅人的光彩。后者更是常常被当作阴阳五行在春秋时期便已开始成为中医理论基础的一个有力佐证。然而，这个证件在近年的考古工作中动摇了。
    一九七三年，长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中，有两条长帛书有《五十二病方》等医书十余种，约三万余字。三号汉墓为西汉轪侯之子墓，汉文帝十二年(前一六八年)入葬。可以确定，这批医书成书年代早于《黄帝内经》。因为其中有的虽已渗入了阴阳，如十一脉中，有“泰阳”、“少阳”、“阳明”、“泰阴”、“少阴”、“厥阴”之称，但却全无五行的踪影。而且，论治、疗法、药物采制的记述皆较素朴。这表明，在《五十二病方》等成书时，阴阳五行尚未合流为规范万事万物的体系；五行学说亦尚未成熟到渗入最切民生日用的医学之程度。
    《黄帝内经》则不同，全书以成熟的阴阳五行体系为构架。最早著录《黄帝内经》的是《汉书·艺文志》。即使从阴阳五行发展史的角度，我们也可以合理地把现存《黄帝内经》成书的上限定在西汉中叶。
    《汉书·艺文志》著录的术数、方技类书籍，多有以“黄帝”命名者，大约也是这一时期的产物。黄帝于战国后期出现于燕齐海滨，而发迹于以土德王的西汉，成为治水的家天下之器的象征。新莽的制造土德之端，更加强了黄帝的地位。《汉书·艺文志》载方术十类，即术数六类：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法，方技四类：医经、经方、房中、神仙，除蓍龟、形法外，以黄帝命名者如——
 天文：《黄帝杂子气》二十三篇历谱：《黄帝五家历》三十三卷五行：《黄帝诸子论阴阳》二十五卷
    《黄帝阴阳》二十五卷杂占：《黄帝长柳占梦》十一卷医经：《黄帝内经》十八卷
    《(黄帝)外经》三十七卷经方：《泰始黄帝扁鹊俞拊方》二十三卷
    《神农黄帝食禁》七卷    房中：《黄帝三王养阳方》二十卷神仙：《黄帝岐伯按摩》十卷
    《黄帝杂子步引》二十卷
    《黄帝杂子芝菌》十八卷
    《黄帝杂子十九家方》二十一卷方技四类，皆可纳入今日所谓“大医学”范畴。“医经者，原人血脉、经落(络)、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分；而用度针石汤火所施，调百药齐和之所宜”，医经即今日所谓中医基本理论。“经方者，本草石之寒温，量疾病之浅深，假药味之滋，因气感之宜，辨五苦六辛，致水火之齐，以通闭解结，反之于平”，这是中医临床学。“房中者，情性之极，至道之际。……乐而有节，则和平寿考；及迷者弗顾，以生疾而陨性命矣”，在今日可归类为性(医)学，汉墓帛书有“养生方”，即属此类，医和曰晋平公“疾不可为”，便归因于近女室而不节。“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也”①，后世所谓内、外丹
 就属此类。类似今日“气功”者，如汉墓帛书的“却谷食气”、“导引图”等皆可归于神仙术。
    上述各种著作虽多已亡佚，但却可确定其言皆以阴阳五行为家，或夹“巫觋杂语”。首先，服色的黄帝“缙绅先生难言之”，是藉五德终始说发迹，最终由汉为土德说及新为土德说而巩固了地位。除黄帝外，方术著作还多以“宓戏”、“神农”冠其名，此三者即五德终始的“三皇”。其次，存世的汉代方术著作，如《汉书》天文、律历、五行诸志及《黄帝内经》，正是以阴阳五行为纲的；《史记·封禅书》载战国末期燕齐海上方士传邹衍之术尚不能通；汉墓古医书虽仍未见五行，但已以阴阳为论；《史记》天官、律历各书虽见阴阳五行，但体系尚不严密。由此推断，五行是在西汉中叶至末叶才逐渐统摄医经等方术，似无大过。确实，在解说和规范事物时，阴阳比五行更具普遍性，因而也就有着更强的渗透性。此外，《汉书·艺文志》在论及方术之一的形法时说：“非有鬼神，数自然也”，与《史记·封禅书》所说燕齐方士“依于鬼神之事”颇为异趣。这自然之数，不是别的，正是阴阳五行。汉代方术皆以阴阳五行为家，表明诸术互通，是一道之技。难怪今日的科学易学有“医《易》同源”之论。这《易》，固然是阴阳五行之《易》；那源，则当是医、《易》所表征的“道”了。《黄帝内经》考
    《黄帝内经》被公认为中国医学最古老、最权威也是最完备的典籍。相传黄帝岐伯君臣二人对坐明堂一问一答讨论医
 道而成此书，故中国医学至今仍称“岐黄之术”。但《黄帝内经》究竟成书于何时，却是个长期令人困扰的问题。
    我们已从阴阳五行发展史的角度，以汉墓出土的古医书为佐证，推断《黄帝内经》成书的上限为西汉中叶。在此，再验之以史书。   
    汉人较详记载古代名医事迹的是《史记·扁鹊仓公列传》。扁鹊，据《史记正义》注引《黄帝八十一难序》云：“秦越人，与轩辕时扁鹊相类，仍号之为扁鹊”。意谓扁鹊是对良医的称号。这个扁鹊，为春秋末战国初(公元前五世纪上半叶)人。《扁鹊传》记隐者长桑君“悉取其禁方书尽与扁鹊”，并未言及《黄帝》。《仓公传》记仓公淳于意受阳庆禁方书，包括黄帝、扁鹊之《脉书》、《上下经》、《五色诊》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《接阴阳禁书》、《药论》等。淳于意为汉高后、文帝时人，此时尚仅有黄帝《脉书》，而无《内经》。
    考现存《黄帝内经》有多处提及上述阳庆所传禁方书。如《素问·病能论》：“《上经》者，言气之通天也；《下经》者，言病之变化也”；“《揆度》者，切度之也尸……(切者，)言切求其脉也；度者，得其病处，以四时度之也”，“《奇恒》者，言奇病也”，奇恒，疑为奇咳；《素问》另有《奇病论》。《玉版论要篇》：“《五色》、《脉变》、《揆度》、《奇恒》，其道一也”。由此可见，《黄帝内经》成于上述禁方书之后，且涵括了其主要内容。
    综合《仓公传》禁方书名及汉墓出土的古医书，可以推断，五行是在高后、文帝之世才开始成为中医理论构架之一的。而《五色诊》，无疑与另一种方术，相术，密切相关。《扁鹊仓公传》所记扁鹊仅以阴阳论病，而仓公则分阴阳为三阴三阳，与汉墓古医书类同，且兼论五行，如“五色诊”。这从一个方面反
 映了把医药塞入阴阳五行的步骤。仓公本传记叙了这样一个病例：淳于意见齐丞相舍人奴，“望其色有病气”，诊断曰“此伤脾气也，当至春鬲塞不通，不能饮食，法至夏泄血而死”。舍人奴自以为无病，但“至春果病，至四月，泄血死”。淳于意解释说：“脾气周乘五藏，伤部而交，故脾伤之色也，望之杀(暗)然黄，察之如死青之兹。……所以至春死病者，胃气黄①，黄者土气也，土不胜木，故至春死。……其所以四月死者，……炙于火而以出见大风也”。《素问·五藏生成》亦谓察五色可见死生，如“色青如草兹者死，黄如枳实者死”云云。
    现存《黄帝内经》分《素问》、《灵枢》两大部分。但《汉书·艺文志》仅著录《黄帝内经》十八卷，《隋书·经籍志》中出现了《素问》九卷及《针经》九卷，却不见《黄帝内经》。据魏晋针灸大师皇甫谧(公元二二三——二八二年)说，“按《七略》、《艺文志》，《黄帝内经》十八卷。今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也”②。可见，最迟至魏晋时《黄帝内经》之名已亡。至于皇甫氏的推测是否可靠，颇难断定。他采辑《素问》、夕针经》、《明堂孔穴针灸治要》集成中国第一部针灸专书《黄帝针灸甲乙经》。因此，指称《素》、《针》二书即《内经》，很可能是托古入说，自树权威。
    对《素问》这一书名的取义，宋人林亿引梁代全元起云：“素者，本也；问者，黄帝问岐伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》”。林亿据《易纬·乾凿度》“太素者，质之始也”之说进一步解释：“黄帝问此太素，质之始也。《素问》之名，义或①按中医理论，脾为土藏，胃为十府，相表里。②皇甫谧《黄帝针灸甲乙经·自序》。
 由此”。日人丹波元胤《医籍考》亦云：“《素问》乃太素之问答，义可以证焉；其不言问素，而名《素问》者，犹屈原有《天问》，是倒置而下字尔”。若此说可信，则《素问》成书当在纬书流行之后。
    皇甫氏说的《针经》，唐人王冰以为即东汉张仲景及西晋王叔和所谓《九卷》，但以一书的卷数作书名者实属罕见。有人以为，《隋书·经籍志》著录的《黄帝九灵》与《九卷》、《针经》异名同书。《九灵》之名大约源于“九针”之说。《针经》即以《九针十二原》为首。多数学者认为，这几部书，便是唐宋以来被称为《灵枢》者的“前身”。王冰将《素问》、《针经》(或《九灵》)二书合编为《黄帝内经》，并易《针经》之名为《灵枢》。灵者九灵，即九针，枢者，枢要，近乎“针经”之义，不过故玄其名而已。
    《汉书·艺文志》所录方技著作，除《黄帝内经》外，皆已亡佚。皇甫氏以当时行世的《素问》九卷、《针经》九卷为《内经》。但梁代全元起仅注《素问》八卷，未及《内经》。到了唐代全注《素问》第七卷已亡，王冰因感“世本纰缪，篇目重叠。前后不伦，文义悬隔，施行不易，披会亦难”，并自谓有“旧藏之卷”。而重新编次《素问》为二十四卷，八十一篇。王注本第七二《刺法论》及第七三《本病论》仅存篇目。王注《灵枢》则至晚唐已缺散。
    宋仁宗嘉枯二年(公元一○五七年)设校正医书局，林亿等校《素问》“正缪误六千余字”，并疑其中《天元纪》、《五运行》、《六微旨》、《气交变》、《五常政》、《六元正纪》、《至真要》七篇《大论》为王冰援古医书《阴阳大论》补足所亡之卷。后世学者否定林说，多以这七篇《大论》为编书时窜入。林亿校书时，已亡的《刺法》及《本病》又复出现．被学者称为《素问遗篇》，是
 公认的伪书。其内容与七篇《大论》相仿。
    据记载，林亿等也曾校正《灵枢》，但却是个残本，且未见传世。宋哲宗元祐八年(公元一○九三年)，“诏颁高丽所献《黄帝针经》于天下”①，这部高丽献来的《针经》，据说便是后来《灵枢》的底本。其后流行的《灵枢》，则是由南宋高宗绍兴二十五年(公元一一五五年)吏嵩校正“家藏旧本”《灵枢》九卷、八十一篇，编为二十四卷，再由后人改为十二卷的。
    此后，《黄帝内经》版本渐多，流传渐广，至明清，更是注家蜂起，内容亦趋稳定。因此，可以说，这部医典是唐宋以后才逐渐定型的。现存《素问》最早刻本是金刻本，但仅残存十二卷及《遗篇》—卷。现存《灵枢》最早者为元胡氏古林书堂刻本。清代多有校勘精本，如咸丰二年(公元一八五二年)钱熙祚的校勘本很为学者称善。当然，校勘再精，也无法还《汉志》著录《黄帝内经》本来面目，只能是博采当时众本之长，使之较合于“道理”，前后较为一贯、顺畅而已。实际上，现存《内经》与《汉志》所载者究竟有多大差别，也许永远无法知晓，除非有新的考古发现。   
    总之，我们现在见到的《黄帝内经》乃集中国古代医学理论之大成。早期，以阴阳五行规范各派医术，形成“医理”；尔后，历代医家不断对之调整、补充，直至形成定本。汉代以降的医书皆以《内经》为归，循《内经》之法，有的则演为其中的一部分。这部冠以“黄帝”的医典的演变过程，同样体现了中国文化无常的常道。认识到这一点，就不致使“考证”陷入迷障。同时，也可理解为什么《内经》是中国最完备的医典，两千多年未有①《宋史·哲宗本纪》。
 越其藩篱者。 (四)  人文与医药
    1．医《易》同源论
    医药是文化的一个表征。在大一统过程中，医学必定与别的文化现象一样，被“塞入”同一个构架之中。两汉之际，各种方术著作之所以唯独《黄帝内经》之名流传后世，原因之一就是黄帝为土德之瑞的象征，内经以阴阳五行为家。医学的起源，最终也被摄入阴阳五行的古史系统。《淮南子·修务训》已有“神农乃始教民……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所就避；当此之时，一日而遇七十毒”的记载。这就是流传千古的神农尝百草的故事，见于汉以后的多种古籍。中国第一部本草专书便名为《神农本草经》。魏晋皇甫谧《帝王世纪》则把医源溯至“三皇”：“(伏羲氏)造书契，以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、六脏、五行、阴阳、四时、水火、升降，得以有象，百病之理，得以有类，乃尝味百药而制九针，以拯夭枉焉”；神农氏“始教天下耕种五谷而食之，以省杀生，尝味草木，宣药疗疾，救夭伤之命”；黄帝“使岐伯尝味草木，典主医药”，而有医官、医典。由前述已知道，《素问》、《针经》合为《黄帝内经》的说法，也是源于皇甫谧的。
    如果把伏羲视为中国文化之始，那么，作为一种象征，医源于羲的说法是无可厚非的。这个说法也隐含着今日的科学
 易学者依然坚持着的“医《易》同源”沦。实际上，医源较《易》源占远得多。医《易》同源沦，其实足以阴阳五行为构架的大一统文化的产物。按照人文宇宙图式，这个医、《易》是阴阳五行的医、《易》；这个源，是生阴刚丘行的太极。明人叶秉敬序张景岳 (介宾)《类经》云：“医实首于伏羲。羲惧天下后世离天地人而二之山．首立一画以为天地入之总，仲尼名之为太极。太极者，大地人之心也，即所谓性命也。由一心而生八卦，复生六十四卦，列为三百八十四画。而世人之病，病在于三百八十四画中求活计，而不知一画为总，此羲之所以医千万世之病原也。”这段议论虽将医、《易》之源归于一，但这“一”却是图式化的太极。
    有汉以降，儒生以《易》为五经之首，道士以《易》为方术之首；中国的“人文”和“科学”皆以《易》为首，也可说皆与《易》“同源”了。这个源，其实是“道”。
  2．治国与养生
  司马谈论《六家之要指》，最为推崇道家。这个道家，汉儒又称之为“黄老”。在文化大—统过程中，黄老之术使君人南面与长生久视之统归于一。《汉书·艺文志》论方技云：“论病以及国，原诊以知政”，意谓治国理民与疗病养生是同一路数。
    有的文化研究者认为，汉代以来，士人“儒道双修”。这一说法，无疑比以儒家为中国文化之主体的观点高明。然而，所谓“儒道双修”，正是兼治平与养生的黄老之术。向来被视为“内神仙、外儒术”(内道外儒)的葛洪，在祖述黄老“内以治身，外以为国”之术时，几乎照抄司马谈“采儒墨之善，撮名法之
 要；与时迁移，应物变化；……指约而易操，事少而功多”①之后说：“黄老执其本，儒墨治其末”；“黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也；老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也”②。治平与养生并重，完全符合中国人的现世精神。这或许是奉黄帝为中国文化之祖的另一重要原因。
    其实，治国与养生无非一道之技，故可“论病以及国，原诊以知政”。《礼记·坊记》所谓“君子之道，辟(譬)则坊欤?”是说君子之道，就像防民之所不足的堤防。《黄帝内经·素问·四气调神大论》则云：“道者，圣人行之……是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”。据此，最高明的是“防”。于治国，是治未乱，于养生，是治未病。防患于未然，确是中国文化的一个传统。
  3．中庸与平和
  中庸，即中道；意思是以“中”为道。中庸的“庸”，意思是常、用，亦即日用常行；《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，须臾不离者，也就是人们的日用常行，即“庸”，亦即道。
    “中国”，不仅谓中方之国，更具中道之国之意。黄帝之“黄”，既是中土也是中和之色。中，可以说是中国文化之道。作为文化一表征的医学，同样也不离中道。
    然而，“中”却难以把握。程子释“庸”为“不易”，意谓“中’’①《史记·人史公自序》。②《抱朴子·内篇·明本》。
 为不易的常道。其实，常道还有变易的一面，故《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而时中”。时中，就是“中”的与时迁移，应物变化。中的功用及外在表现是“和”、“平”。由观察是否平、和，可体悟是否时中，进而自我调整，随时处中。
    八卦三画成卦，人居天地之中。董仲舒认为“古之造文者，三画而连其中，谓之王”；《洪范》以雨、晴、旱、寒、风的“极备” (过)、“极无”(不及)隐喻王的偏颇，即不中不和；《老子》则说，天道就像张弓一样，“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”。这是以中为天道，其作用或表现在外者就是“平”或“和”。如《易·乾·彖》：“各正性命，保合太和”；《乾·文言》：“云行雨施，天下平也”；《中庸》：“天地位焉，万物育焉”；“致中和”、“以平为期”，也是中国医学的基本法则。
    中国医学被称为“岐黄”，是黄老长生久视之术的一部分。黄老的治平养生之道，是“无为无不为”。这是顺自然之意，亦即“道法自然”；自然，是自然而然，无有人为；为和不为都是人为；对自然而言，为者太过，不为者不及。因此，无为无不为，即无过无不及。但在表述上乃至境界上比后者更高明。
    “无为无不为”以中为自然之道。《中庸》则以中为天命之性：“天命之谓性，率性之谓道”。率性，即循天赋之性，这个性，便是中。由此亦可见，人类总是把自己的理想，投射为自然的法则，宇宙的律令。这法则、律令在古代又称之为公道、天理。《淮南子·修务训》云：“吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”；“用己而背自然，故谓之有为”；宋儒的“存天理，去人欲”也是循着这一路数。近人多以为天理人欲说是禁欲主义，是“杀人”之器，乃是莫大的误解。
    天理，即《老子》的“天之道”、“自然”；《中庸》的“天命”、
 “性”，《修务训》的“公道”、“自然”；人欲，即《老子》的“人之道”，《中庸》的“小人无忌惮”，《修务训》的“私志”、“己”。以饮食男女人之大欲为例，饮食果腹、生儿育女是天理，沉缅美味、迷恋美色是人欲。《左》昭元年记医和语，谓天降五味、五色、五声，淫则生六疾，《左》昭二十五年记子产语，说天生五味、五声、五色，淫则昏乱，民失其性，都是对存天理去人欲(淫)的早期表述。
    以中道观之，中世欧洲是禁欲，天理阻滞；近代西方是纵欲，人欲横流。以近代西方观中国文化，难免得出“禁欲”的结论。对禁欲文化来说，性是最大禁忌，近代西方自弗洛伊德始有系统研究，而《汉书·艺文志》却早已著录房中八家。长沙马王堆三号汉墓出土的古医书《养生方》便是房中著作，都是讲房中节欲养生，并非禁欲。房中理论以为阴阳不交，则坐致壅阏之病，无益人寿，但恣情纵欲，必损人命，故“乐而有节，则和平寿考”①，这就是男女之事的中道。从某种意义上说，唐儒李翱的“复性书”，正是对佛家禁欲的反叛。
    《黄帝内经·素问·上古天真论第一》对法自然、循天理与悖自然、纵人欲者作了如下的描述：
    上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有
    节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，
    度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以
    入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务
    快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。
    可见，纵人欲是疾病、早衰的一大原因。当然，另一病因是①《汉书·艺文志》。
 “六气”之淫(六淫)，此亦太过不及，不“中和”之谓。由“中”解释病因，并制定治疗原则(治则)。治疗方法千变万化，但万变不离其宗，归其要，无非“逆者正治，从者反治”，“寒者热之，热者寒之”，“虚(衰)则补之，实(盛)则泻之”，“阳病治阴，阴病治阳”，损有余而补不足，使不平反之于平，不和复之于和，“以平为期”，反复其“中”。这套法则，同样是命相(“预测”、“运筹”)、堪舆(“建筑环境”)等术数的理论基础。 (五)  气味与脏腑
    1．五与六
    古籍中，常见五、六并称，如五音六律(吕)、六气五味、五福六极、五色六章、六畜五牲等等。
    六数地位的最终确立，或在战国末至西汉初；秦皇以水德王，数以六为纪，汉初承秦制；尚六与尚水具相当意蕴。
    五、六之间的关系，除表面的并称外，还见于诸五益一为六。如伪《大禹谟》将水、火、金、木、土五行益“谷”而成六府；汉儒以仁、义、礼、智、信五行益“乐”衍为六行①；纬书的苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招矩、黑帝汁光纪五帝益“天皇大帝耀魄宝”合为六天②。《洪范》五徵雨、阳、燠、①贾谊《新书·六术》。②《礼·郊特牲》疏引郑玄说。
 寒、风为五种气象，可称“五气”；至《左传》变为“六气”，即昭公元年记医和之说：“天有六气……曰阴、阳、风；雨、晦、明”，其中晦明可归阴阳，实为阴、阳、风、雨。或仅风、雨、晦、明四种气象，故有强言“六”气之嫌。
    《月令》的五行配五畜、五谷与《黄帝内经》不合：
    木    火    土    金    水
    《月令》    羊、麦 鸡、菽 牛、稷    犬、麻 彘、黍
    《素问·金匮真言》鸡、麦 羊、黍 牛、稷    马、稻 彘、豆
    《灵枢·五味》    犬、麻 羊、麦 牛、粳 米 鸡、黍 猪、豆在《周礼·天官·膳夫》合为六牲、六谷。“六畜”又见于《左》昭二十五年。翼奉“六情”说分四方上下为三阴三阳，及《内经》分经脉为三阴三阳①，名称虽不同，然而皆见“六”。此外，汉墓古医书已采三阴三阳为论；足脉六条，臂脉五条(缺“臂厥阴”)，或是取天五地六之说。
    2．气与味
    对气味的论述，已见于《左传》。如昭元年记医和语“天有六气，降生五味”；昭二十五年记子产语“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味”。综合此二说，六气在天，五味 (五行)在地，六气生五味。故后来又有天六地五之说②。
    《素问·六节藏象论》持天气地味之说，但却只有五气：
    ①三阴：太阴、少阳，厥阴；三阳：太阳，少阳、阳明。手、足各有三阴三阳脉，合为十二经脉。
    ②韦昭注《国语·周语卜》伶州鸠“夫六、中之色也”：“六者，天地之中。天有六气，降生五味；于有六甲，地有五子；十一而天地毕矣。而六为中”。
 “天食人以五气，地食人以五味”。五气即东方风、南方热(暑)、中央湿、西方燥，北方寒；五味同《洪范》：酸、苦、甘、辛、咸。
    《六节藏象论》接着说：“五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰”，这与医和“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声”、子产“气为五味，发为五色，章为五声”之论类同，出于一个图式。不同者，《素问》为五气，《左传》言六气；至疑为伪书的《素问》七篇大论，才有风、热(火)、湿、暑、燥、寒六气。这六气实为五气，热，火合为暑气：“其在天为热，在地为火……其性为暑”①，故又有君火、相火的分别，与《左传》六气相去甚远。但《左传》不仅有强言“六”气之嫌，且这近乎阴阳的六气如何生五味也无法说明。
    3．五藏六府
    按中医理论，人受天之五气而各有所藏，木气(春、东、青色，下同)之精藏肝，火气藏心，土气藏脾，金气藏肺，水气藏肾，这就是五藏之名的由来。六府之名，疑为水、火、金、木、土、谷六府之衍。六府，即胆、小肠、胃、大肠、膀胱及三焦。前五者与五藏“相表里”，唯三焦无所归附，故《难经》谓其“有名而无形”，《灵枢·本输》称其为“孤府”。《白虎通义·性情》则云：“三焦者，包络府也；水谷之道路，气之所终始也”。后世以其为“藏府之外，躯体之内，包罗诸藏，一腔之大府”②。可见，三焦十分含糊，既不能归于五行，又收罗了不能归入五藏五府的人体其他功能。看来，三焦是六府中“谷”的对应物，与五藏五府①《素问·五运行大论》。②  张景岳(介宾)《类经·藏象》。
 的关系，犹如谷之与五行。
    五藏六府“相表里”，府表藏里；以阴阳论，则藏阴，府阳。这一方面是天六地五观念的表现，另一方面《素问·五藏别论》云：“五藏者，藏精气而不写(泻)也”；“六府者，传化物而不藏”，“泻而不藏”。五藏主包藏，象地，六府主运转，象天。六府运化水谷，以使精华(清气)藏于五藏，糟粕(浊气)泌泻体外。这一理论，已包含了相当多的解剖知识。如六府，用现代医学的术语，都是管道(空腔)性器官，属消化、排泄系统，就连“有名无形”的三焦，也被定义为“一腔之大府”。五藏除心外，皆为实质性器官；心血管虽为一管道系统，但也不与外界相通。脉为管腔的概念，此时亦已建立；《素问·脉要精微论》云：“脉者，血之府也”。
    然而，五藏六府从来不是解剖的概念。例如，心绝不等同于现代医学中的“心脏”。五藏六府是“功能系统”，其中包含的“系统观念”甚至比现代系统论还强。以肝为例，作为“开放系统”，在六气通于风，在五行通于木，在四时通于春，在五星通于岁星，在五味通于酸，在五音通于角，在五畜、五谷通于鸡、麦……；于人体部位，目、筋、乃至头顶、胸肋、少腹皆属肝的系统；此外，“呼”为肝声，怒为肝志，魂居肝中，痉挛、抽搐、惊骇皆为肝的“变动”；心、脾、肺、肾皆可类推。
    即使不以系统言，五藏六府的部位也与解剖不符。例如，五藏部位的分配，至少有三种方案。五行主五藏；五行方位既定，那么五藏与五行不同的配合，便构成不同的五藏部位。《管子·水地》：“五味者何?曰五藏：酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心”；《月令》：春脾，夏肺，中央土心，秋肝，冬肾；《素同》：木肝，心火，土脾，金肺，水肾。按中国方位图示如下：
     《水地》    《月令》    《素问》
    肝             肺          心
 脾  心  肾   脾  心  肝   肝  脾  肺
    肺             肾          肾
    《月令》孔《疏》引《五经异义》云：“《今文尚书》欧阳说：肝木也，心火也，脾土也，肺金也，肾水也。《古尚书》说：脾木也，肺火也，心土也，肝金也，肾水也。许慎谨案：《月令》与《古尚书》同”。《月令》，古文说是按“牲南首”时五藏实际方位确定配合，贾公彦《周礼疏》引《阴阳疗疾法》据此说，《素问》则同今文说。后世医方书皆据《素问》，而近乎实际解剖的“古文说”，除了仍载于《月令》外，在医方家中再也无人理睬了。宋明之际，多有人据实际经验绘出解剖图谱，皆与《内经》之说不符，但对中医理论却没有撼动丝毫。
    《素问》中不同篇章的五藏藏象配合也不一致。如五志，《阴阳应象大论》：肝怒、心喜、脾思、肺忧、肾恐。《宣明五气篇》：肝忧、心喜、脾思、肺悲、肾恐。后来把喜、怒、忧、思、悲、恐、惊合称“七情”。再如五窍，《阴阳应象大论》：肝目、心舌、脾口、肺鼻、肾耳。《金匮真言论》：肝目、心耳、脾口、肺鼻、肾二阴。又合称“九窍”。类似的配比不合还可举出一些。 
   上述五藏六府确定于何时，已不可考。但此前各说纷纭的情景，可于《素问·五藏别论》见其一斑，
    黄帝问曰：“余闻方士，或以脑髓为藏，或以肠胃为
    藏，或以为府，敢谓更相反，皆自谓是，不知其道，愿闻其
    说”。岐伯对曰：“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者地所生
    也，皆藏于阴而象于地，故藏而不写(泻)，名曰‘奇恒之
    府’”。
 奇恒，即异常。这是不同于“六府”之府，从未分配五行。至于胆为何既属六府又属奇恒，却一直没有满意的解释。
    《五藏别论》以胃、大肠、小肠、三焦、膀胱五者为天气所生，名曰“传化之府”，未包括胆，但接着又说“六府者，传化物而不藏”，显然又包括胆。同一篇书中便淆乱至斯，表明统一诸说之困难。
    此外，更有九藏、十二藏，诸说不一。如《五行大义》在正五藏外益以胃、膀胱、大肠、小肠；韦昭注《国语·郑语》“建九纪以立纯德”云：“九纪，九藏也；正藏五，又有胃、膀胱、肠、胆也”；《素问·六节藏象论》及《三部九候论》皆云形藏四、神藏五；行藏为头角、耳目、口齿、胸中。《灵枢·灵兰秘典论》以五藏六府皆为藏，再益以“膻中”(即心包络，见后文)，如十二藏。
    4．十二经脉   
    长沙马王堆三号汉墓出土的古医书中，有《足臂十一脉灸经》和《阴阳十一脉灸经》二书①，虽然所记经脉之名略有不同，但皆以手脉为五条，足脉为六条，合为十一条。这可能是天五地六观念的体现。
    以古医书《足臂十一脉灸经》与《内经·灵枢》有关篇章比较，不仅显出二者在经脉循行径路上差异甚殊，而且可以窥见经脉由十一条向十二条演化的痕迹。在《灵枢·阴阳系日月》，还只有足脉六条，手脉五条，足脉左右共十二条以应十二月，手脉左右共十条以应十日；与《足臂十一脉灸经》相比，皆缺“手厥阴”一脉，即手脉三阳二阴，足脉三阳三阴。①  书名均系考古学者补加。
     在《灵枢·经脉》，则以五藏六府配十二经脉，比上述多出
一脉，这一脉，就是“手厥阴”。藏为阴，配阴经；府为阳，配阳
经。十二经脉，六阴六阳，而藏仅有五；于是生出“心包络”一
藏，以配“手厥阴”。在《灵枢·经脉》中，这一经脉的名称也很
怪，不同于其他十一脉的格式；但它后来的名称却与其他统一了。
               《灵枢·经脉》       后来名称
             肺手太阴之脉            手太阴肺经  
手三阴经     心主手厥阴心包络之脉    手厥阴心包经
             心手少阴之脉            手少阴心经

              大肠手阳明之脉        阳明经手大肠
手三阳经      三焦手少阳之脉        少阳经手三焦
              小肠手太阳之脉        手太阳小肠经

              脾足太阴之脉         足太阴脾经
足三阴经      肝足厥阴之脉         足厥阴肝经
              肾足少阴之脉         足少阴肾经

              胃足阳明之脉         足阳明胃经
足三阳经      胆足少阳之脉         足少阳胆经
              膀胱足太阳之脉       足太阳膀胱经
这种配比显然按照藏（阴）府（阳）表里之说，如手阴经配
手阳经，肺(藏，阴)与大肠(府，阳)相表里，故手太阴肺经配手
阳明大肠经。顺推下来，心包与三焦相配；三焦既早已定为府，
则心包为藏无疑。于是，五藏衍为六藏。据《灵枢·邪客》解释，
“心者，五藏六府之大主也。……故诸邪之在心者，皆在心之包
络。包络者，心主之脉也”①。心包由心派生，以配新生的手厥阴；这与前述风、暑、湿、燥、寒五气衍为风、热、湿、火、燥、寒六气，将暑判为热、火是相当的路数。这也是“穷则变，变则通，通，则久”的屡迁之道的一个小小体现。
    经络由十一衍为十二，以及藏之为五，府之为六，其文化意义正如《灵枢·经别》所说：“人之合于天道也，内有五藏以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六府以应六律；六律建阴阳诸经而合之十二月、十二辰、十二节、十二……”。
    经过上千年的发展，各成系统、各象天地的五藏六府，终于渐由“内属于藏府，外络于肢节”的正经十二、奇经八脉、十二经别、十五别络、十二皮部等经络构合成一个完整和谐的“开放系统”。病象与诊疗
    1．失中致病
    ①六淫五邪风为长  《素问》七篇大论衍《六节藏象论》的五气为六气。《天元纪大论》云：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也”。六气时中为“和”；六气失时失序太过不及，称“淫”。淫，意谓一气当至不至或不及，他气太过为虐。故六气失时失中的状态称①《白虎通义·性情》称三焦为“包络府”心包络或由此而来，与三焦对应。
 “六淫”。六淫为在外之邪，六淫致病称“外感六淫”。六淫中，“风者，百病之始也”①；“风者，百病之长也”②。故多将诸淫归附于风，如外感风寒、风热、风湿等等。
    对此，不必要受西方科学观念的支配，去寻找六淫以风为主的经验事实。风为百病之长的观念，乃是源于一个古老的信仰，这个信仰若用现代语词表述，则为：风具有不可遏制的灵动的生命。中国因有显著变化的季风而四季分明，甲骨卜辞中不仅有四方名，而且有四方风名。这表明，不同季节的风向与方位观念的形成有至为密切的关系。在某种意义上甚至可以说，四时四方观念的形成，皆有季风作为“物质基础”。四方来风，“我”为中方，固然可有五方；四方来风，各应四时，却难为五节，故时节始终为四，土仅“实辅四时”，《素问·太阴阳明论》亦称：“脾(土)不主时”。
    季风变化，无疑也是“阴阳消息”观念的一个重要根源，但这个根源却常常被专事文献考究的学者忽视。春夏生长之气、秋冬肃杀之气的说法，表达了对春夏东南季风和秋冬西北季风的感受。六气(或五气)中以暑(火、热)配南方，燥配西方，寒配北方，不名时(存在于四时)的湿配中方，固然可将这四气皆名为风：夏热风、秋燥风、冬寒风、四季皆有湿风。但唯独春东方之气取名更抽象的“风”，表明风具有与春、东方一样的“生”的意义。例如，东方甚至象征着文化的创生：“帝出乎震”；在极重教化的古代中国，常以风称教化；以风称某种文化型式；同时也以风象征生殖。①《素问·骨空论》。②《素问·风论》。
     中医关于发病的理论中，还有“内生五邪”之说，即内风，内火(热)、内湿、内燥、内寒。五邪仍以风为长：“诸暴强直，皆属于风”①。
    ②七情内伤  翼奉“六情”说以喜怒哀乐好恶配四方上下。《白虎通义·性情》以五性六情配五藏六府：五性，仁义礼智信；六情，喜怒哀乐爱恶。《礼记·礼运》益“欲”而为七情。后来通行的中医理论的七情，则是综合不同的“五志”说而成。
    按照中医理论，七情出于藏府，发而不中节则自伤藏府阴阳之气，而酿为疾病。《素问·阴阳应象大论》谓：“人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐②。故喜怒伤气，寒暑伤形。暴怒伤阴，暴喜伤阳。……喜怒不节，寒暑过度，生乃不固”。情志内伤皆为“自伤”，如肝志为怒，怒则伤肝；心志为喜，喜则伤心。为何“自伤”，没有满意解释，大约是情志不节而扰乱气机之故：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下……惊则气乱……思则气结”。五志如五行那样有相胜关系，如悲(肺志，金)胜怒 (肝志，木)，恐(肾志，水)胜喜(心志，火)，余类推。用五志相胜治七伤的方法，在民间也常被应用，如《儒林外史》范进中举的故事。
    ③疫疠、劳逸、偏嗜  六淫七伤以外，常见的病因还有；疫疠；即传染病，又称瘟疫、疠气、戾气、毒气之类。《素问遗篇·刺法论》③谓：“五疫之至，皆相染易，无问大小，病状相似”。疫疠在古代被目为一种灾异，“失政”的表现之一，与日食、地震、①《素问．至真要大论》。②此篇以脾志为思，悲、忧皆为肺志③宋代伪书。
 水旱灾害有相似的意义。《月令·孟春纪》：“行秋令，其民大疫”；《季春》：“行夏令，则民多疾疫”；《仲夏》：“行秋令，民殃于疫”云云。  
    劳逸，劳者太过，逸者不及，皆失中节。劳力、劳神、房劳，“劳则气耗”①，“久立伤骨，久行伤筋”②；逸者如“久卧伤气”③。今人常谓：“生命在于运动”，且多将“运动”曲解为“动”。其实，运动是动静(或曰阴阳)消息的状态或过程。
    饮食无节，偏嗜五味，也是常见致病因素。饮食的原则亦不离中道。如先饥而食，食不过饱，先渴而饮，饮勿令过，这是就“量”而言。至于“质”，则须五味调和。随时：“春发散，宜食酸以收敛；夏解缓，宜食苦以坚硬；秋收敛，吃辛以发散；冬坚实，吃咸以和软”④。处中：“多食酸，则脉凝泣而变色(心主脉，色)；多食苦，则皮槁而毛拔(肺主皮、毛)；多食咸，则骨痛而发落(肾主骨、发)”⑤。中国的食养食疗原则可以此窥全。
    2．望闻问切
    对疾病的诊断，只能由目视、耳闻、手按、听取病人诉说等方法获得，但对这些经验，却常由在先的“程序”和“图式”过滤和编码。这就是所谓理论对观察的指导作用。具有不同文化色彩的理论，使观察及对经验事实的解释具有相应的色彩。①《素问·举痛论》。  ②《素问·宣明五气篇》③同上。④《周礼·天官》。⑤《素问·五藏生成》。
     《左传》昭公元年所载医和之语，已包含了望、闻、问等内容。《周礼·天官·疾医》亦云：“以五气、五声、五色胝其死生”。其时脉诊(切)亦见记录。如《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊“切脉、望色、听声、写形，言病之所在”，仓公受黄帝、扁鹊之《脉书》、《五色诊》等。汉墓古医书也有《脉法》、《阴阳脉死候》。后世医家虽强调四诊合参，但最早自成系统的诊法是色、脉二诊，故《素问·五藏生成》云：“能合脉、色，可以万全”。
    《灵枢·邪气藏府病形》所谓“闻见而知之，按而得之，问而极之”的闻、见、按、问，便可视为“四诊”前身。成于东汉末年的《难经》首次阐述四诊：“望而知之谓之神，闻而知之谓之圣，问而知之谓之工，切而知之谓之巧”。这是以不直接接触病人，只凭望、闻便能“知之”，为神、圣；而询问病情和触按病人只列为工、巧。可见，四诊的次序并非随意排列。
    如果我们将望诊与相术加以比较，就知道二者出于一辙。二者皆通过观察人的神形气色来推断人的生存状态。不同者，相术更衍及人的社会境遇，即更加不明人的“生物属性”与“社会属性”之分。这或许正是大一统文化的一个特征，“生物人”与“社会人”由阴阳五气统合为一，人的生存状态全由所禀之气和随时之气的关系来决定。
  《灵枢·阴阳二十五人》、《通天》所述阴阳五态人，皆藉阴阳五行之象对人的外貌(形)、性格(性)及易感疾病等作了分类及细致入微的描述，与相书所载五形人类似。望诊尤重色诊，亦与相术以面相为主相同。色诊以为面色之根在于(藏)气，“色随气华”，面部光明润泽为“有气”之征，有色无气，即晦暗枯槁，则凶。《素问·五藏生成》以“青如翠羽”、“赤如鸡冠”、“黄女口蟹腹”、“白女口豕膏”、“黑女口乌羽”为主生的善色，“青女口草
 兹”、“赤如衃血”、“黄如枳实”、“白如枯骨”、“黑如炱”为主死的恶色，便是有气之色和无气之色的分辨。
    色诊分色为主、客。主色，一谓人的“禀赋独胜”，如木形人偏青，火形人偏赤，余类推。一谓藏色，即肝青、心赤，等等。客色，即时色，春青、夏赤等等。客胜主，即人随四时而变易其色，为善；主胜客，即不能随时易色，为恶。后者如“肝病”，四时皆青；“心病”，四时皆赤。病色又有善恶顺逆：上述“有气”之色预后善，“无气”之色预后恶；肝病青色，遇黑(水)、赤(火)，为相生之色，属顺证，遇黄(土)或白(金)为相克之色，属逆证。顺逆中，色生病(如青遇黑)为吉中之顺，病生色为吉中小逆；色克病为凶中之逆，病克色为凶中之顺。
    此外，《灵枢·经脉》有望鱼际脉络法。至唐代王超《水镜图诀》记小儿食指脉络法。元代始有舌诊专书出现，至明清才广泛应用。近年有人根据全息理论发明耳诊，但亦不外脏腑经络。在现代生物医学领域，各种形式的望诊方兴未艾。
    闻、问二诊，《难经》说：“闻其五音，以别其病”，“问其所欲之五味，以知其病所起所在也”。五音(声)，据《素问·阴阳应象大论》，肝呼应角，心笑应徵，脾歌应宫，肺哭应商，肾呻应羽。《古今图书集成·医部全录》注《难经》“闻五音”云，“音、声相应则无病，角乱则病在肝”，余可类推。“所欲之五味”，肝病嗜酸，心病嗜苦，脾病嗜甘，肺病嗜辛，肾病嗜咸。由口中异味亦可诊病，如口酸多为肝热，口苦多为心火上炎，口甜脾浊上泛，口辛为肺热，口咸为肾热。
    脉诊，《素问·脉要精微论》云：“微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜”。《五机真藏论》则详述了四时藏脉病的太过与不及。如春
 脉如弦，象东方木，属肝，太过弦而有力，不及弦而无力，余仿此。“能合色、脉，可以万全”①；合色、脉，可见死生：“见其色而不得其脉，反得其相胜之脉，则死矣；得其相生之脉，则病已矣”②。色脉相合，即青色见弦脉，赤见洪，黄见缓，白见浮，黑见沉。如肝病青色，见弦脉，为色脉相符；见浮脉为相胜之脉，为凶，得沉脉为相生之脉，为吉。余类此。
  脉诊之法有一由繁趋简的发展过程。《素问·三部九候论》把诊位分为上(头)、中(手)、下(足)三部，每部又分天、地、人三候。九候各诊九藏，即神藏五，形藏四(头角、耳目、口齿、胸中)。东汉末张仲景改为三部各取一脉，称“三部诊法”。至晋代王叔和再简化为寸口法，沿用至今。《素问·五藏别论》已称“气口(即寸口)独为五藏主”；《难经》亦谓寸口为“脉之大会”，“独取寸口以决五藏六府死生吉凶”，但至王叔和《脉经》才详述其法，得以推广。寸口分为寸、关、尺三部。每部依切脉时按压力度分为浮、中、沉三候，故亦称为“三部九候”，但与《素问》所述名同实异。对脉象的描述，皆取“比类”之法，所谓“善为脉者，必以比类”，“不引比类，是知不明也”。
    通过四诊、辨证，“视其外应”，以知藏府经络的阴阳六变。六变即表里、虚实、寒热。
    3．病变感传
    按照中医理论，六气、五味、五志等因素的太过不及，致使藏府阴阳不和，五气悖逆．即藏府气血的太过不及。一藏之病，①《索问·五藏生成》。②《灵枢·邪气藏府病形》。
 可由生、克、乘、侮感传它藏。如“今风寒客于人，使人毫毛毕直，皮肤闭而为热。……弗治，病入舍于肺。……弗治，肺即传之于肝。……弗治，肝传之脾。……弗治，脾传之肾。……弗治，肾传之心。……弗治，满十日法当死”①。
  “相侮”感传，可以肺、肝为例：肺金之气肃降，肝木之气条达生火；肺可肃降肝气、肝火，但若肺气不足，或肝之气、火过旺上逆，即为肝气、肝火犯肺，木反侮金。再如，心火须下降于肾，肾水须上济于心，为“心肾相交”或水火既济，若肾水不足则不能上济以制心火，致心火独亢。
    相生感传之例，肾水生肝木，肾之精气不足，不能生肝血，为肝肾精血不足；肾水不养肝木，致肝肾阴虚，肝阳上亢，称“水不涵木”，此二者为“母病及子”之类。肝木生心火，心病及肝，如心火过旺引动肝木生火，致心肝火旺，为“子病犯母”之属。
    以阴阳论，阴不及则阳偏亢，阳不及则阴偏盛，或谓“阴胜则阳病，阳胜则阴病”。如阴虚表现为火旺(阴虚则阳胜，阳胜则热)；阴胜则出现寒象(阴胜则阳虚，阳虚则寒)。一藏一经阴阳太过或不及可感传它藏它经，终致整个藏府经络系统功能紊乱。  
    4．针灸药食
    现在常以“中医”称呼中国医学，人们或以为前者是后者的简称，其实不拿然。中国医学以“中”为常经，以“平”为通谊，这才是“中医”的主要涵义。如果遇到“以热益热，以寒益寒，①《素问·玉机真藏论》
 (使)精气内伤，不见于外”的庸医，还不如“有病不治，(而)常得中医”①。中医的治养原则，便是遵循损有余而补不足的“天之道”，针灸药食等治疗方法均不外此。
    有人根据《黄帝内经》所载治疗方法以针灸为主，较少涉及药②，而认为针疗早于药疗。其实，针疗的普遍应用，必在冶炼技术达到较高水平之后，而药疗则可追溯到人类文化的黎明时期。这也可以从汉墓古医书仅有“灸经”、“病方”而无“针”字窥见一斑。其实，经络学说最早也是随灸法的发展而出现的。
    ①针灸并用  针灸并论自《黄帝内经》始。河北满城西汉中山靖王刘胜墓出土的金、银针灸针，也表明当时针的制作工艺已达相当高的水平。现在所用的针灸针，相当于九针中的毫针，在出土的针中已有相似者。《黄帝内经》中，《灵枢》专重针灸。《素问》虽云“今世治病毒药治其内，针石治其外”，但仍以针灸为主。针法无非取“反”致“平”；如“从阴引阳，从阳引阴”，“以右治左，以左治右”③；“病在上者下取之，病在下者高取之”④；“盛则泻之，虚则补之，热则疾之，寒则留之”⑤。针刺手法，“补”者慢进快出，将气导入；“泻”者快进慢出，将气引出。《内经》以外，皇甫谧《针灸甲乙经》为大成之作，统一厘定穴位六百四十七个，迄于唐宋无有越其藩篱者。
    《灵枢·寒热病》论针法已较重视“时”：“春取络脉，夏取①《汉书·艺文志》。    ②《素问》论及药疗有六处，《灵枢》仅五处。③《素问·阴阳应象大论》。④《灵枢·终始》。⑤《灵枢·经脉》。
 分腠，秋取寸口，冬取经腧”。至宋代，更创“子午流注”针法，以井、荥、俞、经、合五俞穴配阴阳五行，天干地支配脏腑时辰，据此推算经气流注盛衰开合，按时取穴。开穴有“纳干法”、“纳支法”，遵循“按日起时，循经取穴，时上有穴，穴上有时”的原则，颇类现代时间生物学说。六十年代在北京出土的宋代《铜人针灸图经》刻石碎片上就载有灸治的特定时间。宋代针灸的另一大成就是针灸铜人的铸造。这与当时各类方术盛极一时的状况并行不悖。   
    ②药食同功  最早的药物，或许就是食物。酒是一个好例，被誉为“百药之长”。而酿酒用的麦麴，因治腹疾有特效，自古便有“神麴”之称。至《本草纲目》，以酒入药已有七十五种之多。民间更是世代相传地将酒用于治疗属风寒、风湿等症的多种疾病。
    史传商汤之相伊尹自幼受养于庖人，精通烹饪之术，又创制汤液本草，集医、食于一身。《吕氏春秋·本味》记述伊尹与商汤论调味以及治道：“和之美者，阳朴之姜，招摇之桂”。姜、桂既为调味品，又是常用药。千古经方“桂枝汤”就与烹调相互关联。方中所有五味药，桂枝、白芍、甘草、生姜、大枣均日用于庖厨。
    五行说起后，药食同源又有了深一层的意义。五味对五谷五畜的规范，已见于《月令》、《淮南子·时则训》、《素问》等书。如春木为麦、羊(《月令》)，或麦、鸡(《素问》)，则麦、羊(鸡)在味则为酸，余可类推①。此外，“食”还包括五果五菜。“五果：枣甘，李酸，栗咸，杏苦，桃辛”；“五菜：葵甘，韭酸，藿咸，薤苦，葱①  《灵枢·五味》的五谷五畜配比与《月令》、《素问》不同。
 辛”①。进食被目为摄入五味补益精气。因此，五味之所宜，是根据“同气相益”，如“脾病者，宜食粳米饭、牛肉、枣、葵……”②。五味之禁，有“肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦”③；以及“气病无多食辛，血病无多食咸，骨病无多食苦，肉病无多食甘，筋病无多食酸”④等说。虽然这些说法不无矛盾之处，但却构成了食疗的原则。
    《周礼·天官·疾医》云：“以五味、五谷、五药养其病”，郑玄注：“五药，草、木、虫、石、谷也”。在此，谷亦列为五药之一。据郑注，似可推断其时五药，尚未分配于五味。
    至《神农本草经》，则已概括了四气五味、阴阳配合、君臣佐使、七情和合等中药学说。此书始见录于《隋书·经籍志》，注谓“《梁书》有《神农本草》五卷”。其中所载郡名，多在后汉。据此可推断成书上限为东汉末，下限为南朝宋、齐。书载药物三百六十五种，这个数目的意义与《素问》三百六十五气穴(气府)相当。三百六十五种药物分上、中、下三品。上品一百二十种为君，主养命以应天；中晶一百二十种为臣，主养性以应人；下品一百二十五种为佐使，主治病以应地。
    史传汉末名医张仲景曾见侍中王仲宣，预言王仲宣二十年后当落眉，后半年而死，令其服五石汤。但王仲宣受汤不服，二十年后果然落眉而死。五石汤原方不可考，但多为《神农本草》上品之药却无疑问。魏晋以降，为摄养卫生而炼丹服石之①《灵枢·五味》。②同上。③同①。④《素问·宣明五气》
 风大盛，其中以寒食散(亦名五石散)最为流行。寒食之方，大抵采丹砂、雄黄、云母、钟乳之类炼就，多为主养命的君药。吏载晋哀帝与北魏元明帝皆因服寒食散殒命。针灸大师皇甫谧，亦是由于中年服石招致“风痹”而习医术的。   
    早期的药疗，仅以一味药治一种病，即所谓“单味药时代”。《内经》所载药方，亦仅用一、二味药。可视《神农本草经》为这一时代的总结。其中，所载药物主治之病症约一百七十余种，如麻黄平喘，常山抗疟，黄连止痢，海藻疗瘿，苦楝子驱虫，当归调经，阿胶止血，乌头止痛等疗效，多为世界医药史上最早发现。   
    《汉书·艺文志》所录“经方”不传，但皆为方书则无疑问。西汉初年方书，可从汉墓古医书《五十二病方》见其大概。而后世医家多以张仲景《伤寒杂病论》为千古方书之祖。此书以三阴三阳论治，至宋分为《伤寒论》和《金匮要略》，前者载方一百一十三首，用药八十九余味；后者载方二百零五首，用药二百一十四种。每剂用药不多，但配伍极为严密精当。以麻杏石甘汤与麻黄汤为例，二者均仅用四味药，且皆以麻黄、甘草、杏仁止咳平喘，但前者配伍石膏，后者配伍桂枝，因致两方功效、主治截然不同①。书中所载之方，许多至今仍在使用，临床上俱见显效。因而，后人称之为“经方”，后世损益变化者别称为“时方”。自此，本草书中皆载方剂。
    春秋战国，是中国历史上学术空前繁荣时期。自汉以降，每逢战乱、割据之世，方术亦常得长足发展。大约因为此时的
    ①  麻黄汤，麻黄为君，桂枝为臣，杏仁为佐，甘草为使。麻杏石甘汤，石膏为君，麻黄为臣，杏仁为佐，甘草为使。   
 “高明”之士，多以为若是祈求闻达于诸侯，不是为虎作伥则必祸及身家。于是，远离朝政而治方术，以苟全性命于乱世。两晋南北朝最著名的医方大家，是葛洪和陶弘景。葛洪最为后世称道的方书是《玉函方》①及《肘后备急方》。后者关于多种传染病、病原体及防治方法的记载，与当时其他文化民族的医学相比，堪称先进。所载方药大多易得，价廉，有效。《抱朴子·内篇·仙药》则对许多药物的养生作用作了颇具神仙味道的描述。陶弘景增补葛洪《备急方》为《补阙肘后百一方》，另有《本草经集注》，载药七百三十种，并突破《神农本草》三品分类法，按药源及主治分类。《隋书·经籍志》医方类亦多载药方、食方。这一时期医方之术的发展，至唐初集成于“药王”孙思邈的《千金方》(载方六千余首)，敕编第一部药典《新修本草》(公元六五九年)，及中唐王焘的《外台秘要》(别为一千一百零四门，收方论万余条)。再经过五代时期的发展，至宋徽宗敕编医方全书《圣济总录》，已载方二万余首。
    在汉墓《五十二病方》出土之前，传世的医书中的本草，皆被赋予四气五味升降浮沉，或说，以后者分类。四气，系指药“性”，即温、热、寒、凉，加上“平”，实为五性；五味即酸、苦、甘、辛、咸，或益之“淡”，为六味；升降浮沉，主象阴阳。如众所周知的黄连，性寒味苦；茯苓，性平味甘、淡。前者具清热泻火燥湿之功，后者有渗湿健脾补中之效。味属辛甘气属湿热者，多为升浮之品；味属酸苦咸气属寒凉者，多为沉降之晶。方药又有“归经”之说。同为清热的寒性药，由于归经不同，而黄苓善清肺热、黄连长清心热等等。同归一经，如肺经者，因药性有异，①  《晋书·葛洪传》作《金匮药方》。
 而黄苓清肺热，干姜温肺寒，百合补肺阴等等。
    可见，服药不过是治阳以阴，治阴以阳；寒者热之，热者寒之；补阴阳五气之不足，泻阴阳五气之有余。这是药食不仅同源而且同功的主要理论根据。关于药疗与食疗的关系，《素问》云：“虚则补之，药以祛之，食以随之”；“毒药攻邪，五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充。气味合而服之，以补益精气”。药食相互为用。食养食疗的方式，大体可分为二。一是以食入药，即以日常食物的一种或数种作为药用，组成“食疗方”；二是以药配食，取一味或数味药物入膳，即所谓“药膳”。其配伍原则，亦不外上述君臣佐使，四气五味，升降浮沉。
    《五十二病方》中即已以大量食物入药，方载二百四十七种药物中，谷类十五，菜类十，果类五，禽类六，兽类二十三，鱼类三，共计六十一种。《汉书·艺文志》著录《神农黄帝食禁》。张仲景《伤寒论》有简易食疗方，典型者如桂枝汤、文蛤散、猪肤汤、百合鸡子汤、当归生姜羊肉汤等。《隋书·经籍志》医方类载食养食疗著作十余种。药王孙思邈强调“为医者当先洞晓病原，知其所犯，以食治之，食疗不愈，然后命药”的治养原则。《千金方》中多载流行当时的各种养性服饵方。其弟子孟诜的《食疗本草》是第一部食治专书。唐宋时期，帝王将相达官贵人热衷于炼丹服石进补，也促进了食疗和药膳的发展。至宋代，随着四大地方菜系的开始形成，以药入膳蔚成风气。各种药膳琳琅入目，命名雅致，美不胜收。
    唐宋之际盛行的食方药膳，多用温燥辛甘升浮之药以成补益之效，或正适合靡侈嗜欲过劳所致气损阳虚的需要。但药物毕竟无回天之力，反见滥用补益的流弊。于是，至金元，力倡寒凉、攻下、补阴的诸医派兴起。矫枉难免过正，故金元学派亦
 颇受后世攻驳。但这一运动过程，正体现了非过非不及、反复其中、以平为期之道。    五运六气
    《黄帝内经·素问》的七篇大论，专论五运六气学说。多有学者疑此七篇大论为王冰次注时窜入。五运六气学说盛行于两宋金元。沈括《梦溪笔谈·象数·有常有变》云：“医家有五运六气之术，大则候天地之变，寒暑风雨，水旱螟蝗，率皆有法，小则人之众疾，亦随气运盛衰”。沈括本人对运气学说颇为推崇，并运用此说为宋神宗推测天气变化而获应验。运气学说也成为太医局六种考试科目之一。宋徽宗尤信运气，御制《圣济经》，其中第五篇专论运气。敕编《圣济总录》则更以运气冠其首。及至明清，虽时而有人攻讦，但运气学说仍盛行不衰，且有所发展。
    五运，是土、金、水、木、火五“岁运”，此说以为五运随岁流转，即甲、己年土运，乙、庚年金运，丙、辛年水运，丁、壬年木运，戊、癸年火运。关于年干与五运的这种配合，《素问·五运行大论》是这样解释的：“丹天之气，经于牛、女、戊分；（黄分）天之气，经于心、尾、己分；苍天之气，经于危、室、柳、鬼；素天之气，经于亢、氐、昴、毕；玄天之气，经于张、翼、娄、胃。所谓戊、己分者，奎、壁、角、轸，则天地之门户也”。此说只是将五天五运的配合附会于二十四向、二十八宿方位；其中天门(“戊分”)即八
 卦方位中的乾位①，地户(“己分”)即巽位，天门地户之说以日躔观测为基础，且常为象数家所采用。
  要理解天干的“合”与“化”，即甲己合化土、乙庚合化金等等的说法，还得追溯到五行生成之说。五行生成作图即今传《河图》，图示一六、二七、三八、四九、五十相合。推及十干，则甲己、乙庚、丙辛、丁壬、戊癸相合。以十干推演五运流转，恰好又是以土为首的五行相生之序。
    六气，据《素问·天元纪大论》等篇，分配于五行及三阴三阳：风，厥阴木；热(暑)，少阴君火；湿，太阴土；火，少阳相火；燥，阳明金；寒，太阳水。《五运行大论》有十二支化气之说：子午，少阴；丑未，太阴；寅申，少阳；卯酉，阳明；辰戌，太阳；巳亥，厥阴。这显然是以十二支“对冲”，即所谓阴阳盛衰、动静消息来表象“气化”之说。
    综上可知，运气说中的干支配阴阳五行、以及阴阳配五行，与所谓“正五行”和“纳音五行”等等颇有不同。以这种配合，按六十甲子之序，可固定排列出每年的天气(又称“司天”)、地气(又称“在泉”)和岁运②。如甲子、甲午年，岁运为土，天气为(君)火(“少阴司天”)，地气为燥(“阳明在泉”)；乙丑、乙未年，岁运为金，天气为湿(“太阴司天”)，地气为寒(“太阳在泉”)。由一年天气、地气、岁运之间的关系，可确定该年的天时民病。运气有太过、不及、相胜、相复，天时民病也随之变化。宋徽宗敕编的《圣济总录》，即将由甲子至癸亥六十年的天时民病明白推求出来。①《诗经·汜历枢》以亥为天门。②岁运居天气、地气之中，又称“中运”。
     运气学说试图创造出一个预测天时与民病关系的图式，并以此为据，采取防治措施。但对这个学说的评价，历来毁誉不一。综观阴阳五行演化史，可以认为这个学说无非是以阴阳五行化的干支推占。其操作方法，与兴起于唐宋之际的、以干支推算的算命术颇为类似。当然运气学说的价值，不在于它的操作体系，而在于它仍在一定程度上体现了中国文化之道，并表现出试图掌握“客观”规律、以求改善生存状态的努力。
    不过，包括中医在内的各种方术，在其发展过程中，常常拘执小数，不达大体。这是各路方家的“存象忘意”。对此，汉儒已有感叹：“道之乱也，患出于小人。而强欲知天道者，坏大以为小，削远以为近；是以道术破碎而难知也”①!因此，倘若我们要提出一种文化研究法，以考察方术的意义，则仍可借用古人的术语：探赜索隐，钩深致远，由象达意、去象存意，从杂多、变换的文化诸象中寻求“常道”，尽管常道是屡迁的、无常的。①《汉书·艺文志》。
 五、中西文化沟通
    中医体现着中国文化之道。在中西文化交流中，中医能够不仅作为一种实用有效的技术输出域外，而且发挥向西方世界展示中国文化之道的作用吗?这也许是个颇具趣味的话题。（一）谷神不死
    《老子》论道，有“谷，神，不死”的话。谷，虚怀大度善下，故能容纳“异己”；神，无方无体，唯变所适，故能通而不穷。一种文化具备了这两种“素质”，或曰以此二者为“常道”，便能“不死”。远的不谈，如果我们平心静气地检讨近代以来中西文化的“交流”，就会发现正是此道在民族和文化的“救亡图存”中起着支配作用。   
    道的神妙之处在于：它是人创造的，复又似“命令”，潜移默化地赋予每人，不言而喻地支配人们的行动，达到“日用而不知”的境地。人们可以有意识地给自己的行动冠以各种有象有言的意义，但却只是在“无意识”地执行道的希形希声的命令。近代中国人面对西方文化的挑战，提出过各种各样的应战
 方案。但与彼得大帝和明治天皇发动的现代化相比，近代中国的现代化运动可谓命途多舛。许多方案未经施行或实施不久便告破产。有人以为这并非方案不好，而是由于中国历史文化包袱太重，或民族性格保守。更好一些的说法是，破产的方案不合国情。其实，贯通历史文化民性国情的底蕴，是那谷神不死之道。那些破产的方案，大多不能兼收并蓄、融汇古今，偏执一说一技而成方成体，一言蔽之，不谷不神。况且，谷、神的功用是生生日新，而非自我瓦解。故而，那些不谷不神或有意自我瓦解的方案或迟或早都会破产。这正显示了中国文化之道的生命力。
    当然，谷、神二字远不能“概括”此道。若仅停留在“言”的层面，表述此道的还有自然、时、中等等。此道因时取谊，随时处中。故而可以把各种新方案的不断提出、旋即屏弃，看作探索较为适时、适中的回应方式的过程。有人提出改造或重建中国文化的问题，其实，中西文化接触之初，中国文化就已开始“变化”。变化之本正是用谷、神、时、中等等表述的道。对具有生生日新的生命力的中国文化来说，在与别种文化的接触中发生变化，本来是自然而然的过程，改造、重建论者似乎并未体悟到这一点。可以这样说，各种方案的出现乃至实施，只是这种变化的表征，决不是这种变化的动因。因为这些方案都是作为此道载体的中国人提出或实施的。有时，过分的人为会干扰甚至阻碍自然而然的变化，但必定不会长久。
    有人担心中国文化会在西方文化的冲击下解体以至于消亡。其实，这是杞人忧天。相反，道的兼容、消解、同化等功用可以使我们从外来文化因素中获得新的生机。
 (二)  寻找沟通点
    回顾近代以来中西文化“交流”史，可以发现西方文化传入的多，中国文化输出的少。许多“先进的中国人”，就毫无愧色地置自己于西方学生的地位，而西方世界则坚信，非西方国家必须重复他们走过的路。造成这一心态的原因殊多，此外不拟详论。然而，这一现象却提示人们，中西文化乏间虽有传播却并未沟通。传播固然可以导致沟通，但二者不可等同。即使一文化向别的文化学到了什么，也不能说二者有了沟通。因为沟通是个双向的多层面的过程，意味着彼此容受，互相补充，最终或可融合。
    并非所有的文化之间都会沟通，倘若发生沟通，则往往以双方都具有的某种文化产品为沟通点。这种文化产品还须具备以下条件：第一，它在不同文化中具有相似的表现形态和一致的功用，第二，极切民生日用，体现普遍关怀；第三，与本文化的其他产品有最广泛的联系，并能更明彻更集中地层示它们所由生的文化之道。
    从现存文献记载和考古研究，我们可以发现，中国古代不同文化的重要沟通点是占卜。占卜是不同文化都具有的产品：“蛮、夷、氐、羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜”①。占卜是特定文化的表征：“三王不同龟，四夷各异卜”，“国不同俗”②，但有①《史汜·龟策列传》。②  同上。
 相似的表现形态：“或以金石，或以草木”①，以及一致的功用：“决定诸疑”，“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善”②。上至王者祀、戎等国之大事，下至农作、治病、嫁娶等日常事务，无事不占卜，可谓极切民生日用，体现着普遍关怀。占卜与别的文化产品有着广泛联系，又比这些产品更明彻、更集中地体现着文化之道，如陈卦之与“三才(天地人)”、“中”，龟卜之与“五行”，枚占之与“阴阳”。以占卜为沟通点，不同文化的“交流”由表及里，终于达成“道”的互相容受乃至融合。各种占卜术数也就并存于大一统文化体之中，皆用天地人阴阳五行表述。及至后世，人们对占卜、命相等术数是不加区分的。
    另一个实例是，佛教传入之初，也正是由当时极为流行的神仙方术与黄老沟通，而被广泛接受的。例如安世高所传小乘禅法“安般禅”，就极类似方仙道的胎息吐纳之术。西来的佛僧也愿意接受这样的理解，修习方术，甚至造出“老子化胡”说③。这种由表及里的沟通，使佛教一传入就著上中国色彩。祈福禳灾，长生不老等现世性信仰，遂成为中国佛教的最基本特点之一。而道教在教理和礼仪等方面，也受到佛教强烈影响。对广大民众而言，佛、道功用等同，成佛成仙并无区别。历代学人亦多有力主三教一致者。
    中西文化的接触，则完全是另外一幅图景。起先，意大利传教士利玛窦作了寻找文化沟通点的努力，试图援儒家经典①《史汇·龟策列传》。②  同上。②  镰田茂雄《简明中国佛教史》，上海译文出版社，一九八六年。
 论证基督教教义，但成效甚微。利玛窦也曾吸引了一批信自徙，并传授西方数学、地理、天文、历法等科学知识。但由于像天文、历法等科学知识，与中国相应方术的文化功用大相径庭，而终未能成为沟通点。此后，西方教会发生“中国礼仪之争”，文化对立更为尖锐。十九世纪中叶以后的强行传教，更导致教案迭起。西方列强凭借较强的物质技术力量进行文化传播的巨大压力，“激活”了谷、神、时、中之道，而有师夷长技、变法维新、文化革命等运动的兴起。
    然而，这并非沟通，只是层面不同的接受或“影响”。无论科学技术、各种制度，以及伦理、宗教都不能成为中西文化的沟通点。因为若以西方中心为论，则西方先进、“文明”、人道，中国落后、“野蛮”、禁欲；后者只有向前者学习的份儿，断无向前者传授的理儿；后者没有被彻底扫除就算幸事了。虽然可以从多方面寻找造成这种“心态”的原因，但其本根仍在于道。简单举例，中国的道兼容，西方的道排它。作为道的表征之一的宗教，西方的一神绝不容许异端，中国的百神之殿则永远不会客满，中国的道无方无体，西方的道成成体，气和原子之说便是一例。这恐怕是中国能够容受西方文化，西方不能容受中国文化的主要原之一。
    中国历史上个同文化间的接触，方技术数起了重要的沟通作用。这是由于方技术数比制度伦理更“有形”，更切民生日用，因而也具有更广泛的社会文化心理基础。方术还更明彻更具体地展示着文化之道，并且与礼乐制度、伦理教化一脉相通。《史记·日者列传》记贾谊所说“古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中”便是此意。
    中国古代方术互相贯通，其中最切民生日用的“生生之
 具”是中医，而且是在现代唯一被承认为“科学”，可能为西人接受的。在西方，医学也愈益集中着各种文化成果、体现着普遍关怀。中西医学能够成为文化沟通点吗?文化模式与医学模式
    医方之术在古代中国虽被称为“生生之具”，并有“原诊以知政，论病以及国”之说①，但仍被列为方技，认为是卑贱的职业。《论语·子路》记述孔子引南人之言，谓人若无恒，则连巫医这等卑贱的事都做不成。朱熹也曾为孙思邈因行医炼丹而被贬入方技之列感到惋惜。行医者被称为医工或郎中，即使太医，品位也是极低的。所谓“不为良相则为良医”是不得已而为之的。但这并不减损医方之术作为道之展示的文化价值。
    在西方的传统中，医学却一直具有崇高地位，这在荷马的史诗中就已显示。影响欧洲医学一千五百年之久的盖伦，地位显赫，是罗马皇帝马可·奥里略和维卢斯的御医。中世纪，医学和神学、法学同为大学学生可以读到博士水平的三大学科。专业医生受到当时的最好训练，有一些则成为科学革命的杰出领导人。例如，最终建立完整血液循环学说的实验生理学家哈维是查理一世的御医。十九世纪实验科学的代表人物贝尔纳认为，“今天最重要的事是医学的进步”。西方医学在近代科学发展中的重要意义，在于它首先沟通了传统上泾渭分明的①《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》亦有相似说法
 “学者传统”与“工匠传统”。其独特文化价值，还在于它比别的领域更能体现西方文化之道。   
    医学是文化现象，也是任一文化必然具备的组成部分。本来不可把它从文化中分离出来加以讨论，但人们往往孤立地就医学论医学。如果我们顺从这一倾向，分言“文化”与“医学”，那么不妨说，文化范铸着医学，医学也在一定范围内模造着文化，以及文化的创造者和载体：人。 
    从前面讨论中，我们可以清晰看到中国文化与中医学之间的这种关系。譬如，由五运六气学说推算天时民病而影响甚至决定了国家政策；由五味治养原则的推广而极大丰富了“饮食文化”；由服饵丹药，而致人伤残殒命……，均可视为中医对别的文化器物的模造作用。文化对中医学的范铸，也使后者不可能向西式科学体系发展。当然，古代中国并非没有“实验。”传统，神农尝百草，一日而遇七十毒的故事就是一例。此外，《月令》所载五脏方位说，也是以实际解剖部位为据的。历代虽多有医方之士据解剖经验所绘制的图谱，但始终未能动摇《黄帝内经》并无解剖基础的五脏方位说。《白虎通义·性情》的说法同《内经》，似乎也有其“解剖根据”，但那显然是“取象”的方法。
    古代中国并无不准解剖的禁条，史书中最早的解剖实例是《汉书·王莽传》所载：“翟义党王孙庆捕得，莽使太医尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹莛导其脉，知其所终；云可以治病”；《宾退录》、《宋朝史实》、《通鉴长编纪事本末》等古籍中皆有北宋庆历年间杜杞戮欧希范党，剖数十人腹绘五藏图的记载。同时，大体解剖也并非繁难的技术，《灵枢》、《难经》、《甲乙经》已有脏腑形态、重量、长度的记录。上述剖腹绘图时对脏
 器亦有精确描述。但为何始终未能发展出西式解剖学?根本原因大约有二：一是不能让解剖经验与人象天地的观念发生冲突，否则就与整个文化体系发生冲突；二是解剖形态成方成体，无方无体的脏腑经络功能无法纳入其中。故而宁可让人体保持“黑箱”状态，以利于用“象”运思。
    西方医学自古希腊起就以解剖为重要基础。希波克拉底的四体液说既是四元素说的体现，也以观察人体产生的液体为根据。其理论和医术与今日西方流行的颇有几分相似。亚里斯多德坚持在形成对器官功能的见解之前了解解剖构造，他本人也做过动物活体解剖。盖伦则以解剖猕猴的实验为根据，建立了影响久远的人的生理学说，已显露出将人体和动物体互相比拟的倾向。但这个学说带有希腊人等级宇宙论的鲜明色彩，而把人的“三级活力”的基础分别归于消化系统、呼吸系统和神经系统。盖伦虽做了不少心脏血管实验，却没有发现血液循环，这是因为在希腊人的观念中，圆周运动为天体所特有，地球上则仅有直线运动。这个学说到一千五百年后才为哈维的血液循环学说所撼动。哈维的实验，也是以活体解剖为基础。二百年后，贝尔纳总结道：没有活体解剖，便没有科学的医学①。
    西方医学虽有实验传统，但观察方向的定势和对实验结果的解释，却始终受着先于观察和实验的不同观念支配。正如①参阅克洛德·贝尔纳《实验医学研究导论》，中译本，商务印书馆
 贝尔纳指出的，“实验研究出发点是假设或理论”①。盖伦的三级活力说，与毕达哥拉斯的三级宇宙论、柏拉图的三角形为万物根本形式、亚里斯多德的三级灵魂说、医学理论的三种功能体液(动脉血、静脉血、神经液)、以及后来基督教义的三位一体等等，都由更为根本的以“三分”为形式的等级宇宙支配。宗教改革和科学革命都抛弃了等级观，意欲建立一个由“绝对”统治的世界。在社会政治方面则是摧毁教会(僧侣)、宫廷(贵族)、平民三级结构，建立君主专制的世俗政权。哈维的心脏中心说与哥白尼的太阳中心说、宗教改革者的一神论及君主专制主义同是一类“时物”。哈维认为，“心脏是生命的开始，它是微型宇宙的太阳，正如太阳是世界的心脏一样”，“心脏如同国王一样”，“统治着一切”。地球围绕太阳作圆周运动，心脏则驱动血液循环。自那时起，西方语汇中的心脏和太阳也开始具有政治喻义。
    另一个与“三”数有关的医学理论是十六世纪兴起于德语国家及其边区的医学化学学说。此派与炼丹术有密切联系。认为世界是由阿拉伯炼金术中的硫(火)、汞(水)、盐(固体)构成，这个学说有三位一体的影子。后来的德国哲学偏爱“三一”与此也不无关系。这三种元素乃至由它们构成的万物都是平等的、自主的活体，互相之间没有支配或被奴役的关系，而各有内在模式和活力。帕拉塞尔苏斯称之为“种子”，经赫尔蒙脱的“始基”发展成莱布尼兹的“单子”。

    ①参阅克洛德·贝尔纳《实验医学研究导论》，中译本，商条印书馆，一九九一年。

医学化学学说对近代医学发展的重要意义，首先在于它是把人体看作化学系统的先驱；其次它以为疾病也是具有活力的特异“种子”，侵入人体内后与特定“种子”互相作用，启发了后来的细菌致病说；再次，它设想通过采用植物尤其是矿物输入特定“种子”以对抗疾病“种子”，这确立了使用单一的特异性药物治疗疾病的化疗原则。   
    与强调个体自主的活力论相对的，是强调外力作用的机械论，早期代表是笛卡尔的体系。笛卡尔发挥了托马斯·阿奎那关于肉体和心灵同为实在的学说，使物质、精神二元论为近代欧洲人广泛接受。笛卡尔认为，物质运动的机械世界与精神世界，只有通过人脑中的松果体才联系起来；而人的精神，也是体内机械作用的结果。他的结论是：“心灵是如此密切依靠身体器官的条件和关系，以致要发现什么方法使人类变得比现在更加聪明和才智，我相信只有在医学中去寻找”。这在法国唯物主义者拉美特利的《人是机器》中得到更为淋漓尽致的发挥；拉美特利认为，大脑分泌思想，犹如肝脏分泌胆汁。
    活力论与机械论及二者间的互相渗透、互相影响，使近代欧洲产生了色彩各异的生物医学学说，我们可以在胚胎学、细胞学、进化论、遗传学以及病理学、病因学、治疗学中看到它们互为消长、互相融合的过程。但这始终未能融合精神和物质或曰心灵和肉体的分裂。最显著的例子可在精神病学史中找到。其实，“精神病”这一术语本身就是分裂的产物。十九世纪的病理学家试图找出大脑异常和精神症状的关系而一无所获，则从“科学”上加深了这一分裂。于是，“早发性痴呆”易名为“精神分裂症”。
    精神症状具有强烈的文化色彩，这一事实已为现代医学界公认，而躯体疾患的文化色彩则突出表现在疾病谱的构成
 上。古代，无论东西方，主要的流行病是传染病，中医所谓六淫，尤其是疫疠或与天时有关的民病中，有相当部分是传染病。造成这些流行病的病因是“自然”的，是生物圈中的“自然”过程之一。当然，其中也有若干“人为”因素，如生态的破坏等等。生态破坏的一个主要表现是单位地域的人口过多。人口过多导致瘟疫流行的现象早已为人们所注意，马尔萨斯曾以此作为构建人口论体系的一个支架。在后来的进化论中，瘟疫也被看作自然选择的一个重要因素。
    由于致病微生物的不断被发现及抗生疗法和免疫接种的发展，传染病逐渐得到控制，在现代“发达国家”中已不构成主要威胁，但代之而起的是非传染性慢性病的严重流行。由吸烟 (一种文化行为)、各种各样的环境污染、生活节奏加快、人际关系紧张、过度摄入高能量、高营养食物等等引起的癌肿、心血管、脑血管、呼吸、消化系疾患及各种职业病，都可称为“现代文化病”。另一类文化病，如工伤和车祸，每年致人伤亡的数字，甚至超过一次传染病大流行。在发展中国家，则受着传染病和现代文化病的双重困扰。
    一些现代疾病，则是由治疗模式和先进的医疗技术直接或间接引发的。滥用药物，直接引起菌群失调导致的感染，聋哑，畸形，甚至肿，瘤。为控制人口而发明的避孕技术，尤其是口服避孕药，改变了人们的性观念，推动了性解放思潮，更由于各种抗生素能有效地治疗“传统”的性病，而造成人们对性滥有恃无恐的心态。性混乱使一种现代技术尚无法抵御的新的性瘟疫正以前所未有的传播速度在全球蔓延，这对人类的生存和文化到底会发生多大的破坏作用，尚无法预见。现代文化及其组成部分医学，还会造出更多的疾病吗?
 (四)  巫医的分化与合流
    前面已探讨过古代中国巫医分化的大概情形；但二者之间却从未那么泾渭分明。针灸导源于驱鬼(“刺邪”)，气功(胎息导引等等)脱胎于巫舞，药酒能够通神。张角张陵的符水咒说以至后来的符篆道术，则至少有心理治疗作用。中医从未把人客体化为自然界的肉体机器，或分裂为心灵与肉身两个实体。
    古希腊医学已大致分化为神庙医学、毕达哥拉斯派的哲学医学和希波克拉底派的经验医学。但后来巫、医究竟是否已划清界线却颇成疑问。中世纪教会禁止巫术，但忏悔牧师却仍发挥着巫师的治病功能，这可追溯到福音书记载的耶稣所行治病神迹。   
    在理性主义时代，医学试图彻底摆脱巫术，努力使本身的职能演为修补或完善肉体机器。对健康状况的精神、社会因素则不加考虑。生物医学的发展从动物实验开始，到十九世纪法国生理学家克洛德·贝尔纳大力提倡并身体力行“实验医学”研究，才正式走进“自然科学”殿堂。“把实验方法的原理应用到医学上，目的在于使医学成为一门以实验的必然性为基础的正确的科学。……只有实验的必然性才可以产生唯一的绝对的规律”①。这一信条使“科学的医学”得以长足发展。但不①克洛德·贝尔纳：《实验医学研究导论》中译本，一四四页，商务印书馆，一九九一年。
 久便遇到挑战。   
    对科学的信仰，使奥地利医生麦斯麦用催眠术治病并取得成效时，也未能想到这是“心灵”所起的作用，而是认真地以物质的“磁力作用”等科学语言解释之。尽管如此，他仍被当作巫师，到处受到驱赶，最终身败名裂。但是催眠术既能引起也能消除某些躯体症状的事实，逐渐使人们看到了心灵对肉体的巨大作用。弗洛伊德由此得到启发，构建了精神分析体系。这个体系也一度被目为巫术，生物医学家和学院心理学家至今都不愿给它留下地盘。
    然而，催眠术和精神分析乃至现今十分流行的行为疗法、生物反馈等心理治疗术，正是在生物医学把人作为肉体机器来处理而陷入严重困境的过程中应运而生的。中国气功走向世界也是这个运动的组成部分。如果把巫术和包括气功在内的各种心理疗法互相比较，就会发现二者有相同的本质。
 “信”，及与“信”共生的自我暗示，是巫术的灵魂，也是心理疗法和气功的灵魂。这“信”只须合乎简单明了的实用性质，无须达到宗教式的信仰。比如，催眠术和精神分析的成功，必须以对施术者个人及其方法的“信”为前提。如果受术者有意抵抗，催眠必归失败。在精神分析，“移情”是成功的关键。中国的符篆本身并无治病作用，起作用的是患者对符篆道术的“信”。接受气功治疗者，如果不“信”，则不会“得气”或“发功”。针刺麻醉，也需得患者积极配合，施术前须通过思想工作使之“信”，再辅以镇静剂松弛其意识警觉。近来有人提出“耶稣会气功”的假说，虽证据不足，但却道出了二者的共同本质。科学色彩最浓的生物反馈法近年较为流行，此术成败的关键亦在
 患者能否根据生理记录仪的指示积极“自我调控”。可见无论巫术还是心理疗法，都是通过自我暗示发生作用，产生治疗效果的。
    为了建立上述仅仅合乎实用目的的“信”，除收集和罗列一些故事或证据进行宣传以证实其术的有效性之外，还须采用一些仪式来激发和增强信力，即自我暗示力。正如一位宗教学家说过的，对培养群众的信仰而言，仪式远胜过教义。况且，仪式及其变相是一切巫术和心理疗法最主要最突出的共同形态特征。张角的跪拜首过，符水咒说；张陵的请祷作三通，以及早期催眠术的“通磁”；弗洛伊德的集中注意术和自由联想法，和包括气功在内的各种心理疗法的指导语和示范动作，乃至对心理疗法的科学化解释和现代化辅助仪器等等，文化色彩虽不相同，但都是通过某种心理氛围提高信力，弱化意识警觉，增强“咒语”对受术者自我暗示的导向作用。其实，只要能激发并引导自我暗示，仪式的形态就显得无关紧要了。
    生物医学为使本身“自然科学”化，竭力摆脱“精神”和“社会”，甚至不考虑医疗过程中起码的、显见的医生患者之间的精神和社会联系，不承认治疗效果至少有一部分来自患者对医生、医术、医疗仪器的“信”，似乎扯上了“精神”、“社会”便会沾上巫气，损害其“科学性”。现代医疗过程中“见病不见人”之类的倾向，皆与此种态度有关。难怪福柯继尼采“上帝死了”之后喊出“人也死了”的口号。针对人的生物学化和医学的自然科学化倾向，世界卫生组织将健康定义为：“身体上、精神上、社会上的安宁状态”。于是，从理论上说，生物医学模式开始向生物心理社会医学模式转变，但在实践中，这一转变却并非易
 事。如果说，“医”专注于可以目证的物质方法，“巫”更重视不可目见的精神力量，那么这种转变，便是各有适用范围的巫医重新合流。当然，须给“巫”著上科学的色彩，才不致与现代的文化氛围相冲突。于是，各种现代心理疗法诞生了；新的学科，或称心身医学、行为医学，或称医学心理学，出现了；近年更建立了社会医学或医学社会学。这至少表明把医学发展为一门纯自然科学的努力并不成功。 (五)小数与大体
    比较中、西文化之道的倾向，我们可以说，前者无方无体，后者成方成体；前者法自然、崇“大体”，后者尚人为、重“小数”。因而中国始终发展不出成方成体的西式宗教、科学、乃至哲学。用西方的种种历史观和文化观来解释中国的历史文化，也总是不能自圆其说。
    西方文化拘执方体的倾向，可以上述贝尔纳之辈欲将医学变为一门纯粹的实验科学为突出例子。现代科学史学科的奠基者之一乔治·萨顿已经注意到这一倾向的偏颇：“科学——各种科学，当然首先是医学——一旦得到应用，就成为一种艺术。……在医学史上不应只盯着发现与科学成就，还应看到人类爱情与信仰的永恒果实，否则我们就不能理解医学吏”。①至于科学与艺术的分别，萨顿说；“科学的方法从根本①  乔治·萨顿《科学的生命》中译本，商务印书馆，一九八七年。
 上讲是分析性的，而艺术的方法则是综合的、直观的”；“科学家努力使自己更加客观更加精确；而艺术家则听其自然，其精确性难以捉摸”。①萨顿十分强调学科综合：“如果没有人敢于进行综合性的探索，科学世界很快就要变成新的巴伯尔之塔”。因此，他极为推崇斯宾塞百科全书式的工作：“如果放弃百科全书式的努力，大量的科学事实和小的理论可能继续无限增长，而科学将要消灭”②。
    萨顿所表达的，是少数西方思想家对科学发展的愈益专门化、离心倾向、日趋专注于积累资料性成果的担忧，以及对科学知识的统一和谐的渴望。在科学界域以外，也有人试图寻找使宗教、哲学、科学、艺术等文化领域、以及人类与自然、精神与物质统一和谐的途径。我们可以看到用科学进行“统一”的尝试。例如，不仅出现了“基督教科学”之类的术语和用科学理论论证基督教教义的努力，而且各种哲学学说也竟相以“科学的”自我标榜，曾经凌驾于科学之上的哲学，几经改造，已演变为一个“学科”；艺术也正更大规模地遭到科学技术的吞噬。难怪有人称现代西方文化为“科学文化”。
 人类对科学技术的信仰，与他们对科学技术的功利性认识和期望是分不开的。近代科学革命的兴起伴随着“人性复苏”或曰“人的革命”。后者在伦理思想上层示为功利主义，或曰幸福论、快乐主义，政治权谋上表现为幸福承诺。科学技术
    ①  乔治·萨顿《科学的生命》中译本，商务印书馆，一九八七年。
    ⑧  乔治·萨顿《科学的生命》中译本，商务印书馆．一九八七年。巴伯尔(巴比伦)之塔：未建成的通天塔。故事见《旧约全书·创世记》，隐喻人类世界由统一和谐到分裂纷争而一事无成的“宿命”。
 则成了人类追求功利或幸福的工具。它在获取物质利益上的成功，使人们坚信科学万能。为了得到“幸福”，人类就要无休止地向自然索取。竭尽全力的高生产，不断破坏着人与自然的关系。自由竞争及古典的利益扩散、经济放任、适者生存等等学说的广泛影响，使个人间、民族(大个人)间的冲突日益加剧。人的生命和文化的价值似乎只能在生产和消费的水平和财富的多寡中寻找。人渐被物驾驭。就此而言，科学技术确有其至上价值。
    由高生产、高消费及嗜欲大解放所造成的身体的、精神的、社会和生态环境的病症，似乎也只能用科学技术(包括“社会科学技术”)来解决。然而，这却是一个“怪圈”，就像医疗过程本身就制造着新的疾病一样，治理污染的方法又产生了新的污染，……乃至“法令滋彰，盗贼多有”。——西方文化或许会像其亲体希腊文明及希腊文明的“埃及父亲和美索不达米亚母亲”山那样“变成新的巴伯尔之塔”②。
    西方思想家强调“综合”，通过各种途径寻求和论证世界统一性的努力，或许正是对“巴伯尔塔宿命”的反抗，但人们却仍然“每天都发觉世界比前一天更加杂乱无章”③。而对中国人来说，世界的统一和谐则是无须寻找、不证自明的。无论在什么领域出现什么形态的分裂离心危机，都会自动加以消解，展示出人们常说的中国文化的统合、凝聚力。其中最为人们熟①乔治·萨顿《科学的生命》中译本，商务印书馆，一九八七年。②同上。   ③里夫金等《熵：一种新的世界观》，中译本，卜海泽文出版社，一九八七年。
 知的现象是，在人类历史上，那些昙花一现的统一大帝国的建立，都预示着文明的解体，唯有中国虽然反复经历周期性“动乱”(消解危机的一种方式)，却仍始终保持着天下大一统，文化一脉相承，不绝如缕。对想要建造通天之塔的人类来说，人与人、人类与自然、精神与物质和谐圆融的“大体”，确实比工具和机巧等“小数”更为重要。巴伯尔塔的悲剧，根子正在于与人对立的上帝用自己的意志变乱了和谐统一。我们从这个故事中还可以体会出更深的喻义。“辩证复归”与文化融合
    一百年前，恩格斯考察了西方文化及其科学的特点和发展趋势，曾预言人类(实为西方人)的思维方式将发生向古代 (实为古希腊)的“辩证的复归”。今天，这一“复归”在西方学界已日显其端。然而，如果我们破除西方中心和人类文化一元进化的迷信，就会看到中西这两个独立生长、“价值取向”颇为异趣的文化体系发生融合的可能前景。
    对于文化融合，西方思想界的代表人物之一汤因比曾寄希望于基督教、天主教、伊斯兰教、佛教这四大高级宗教综合为一个新的宗教，发展成一个“新的社会品种”；晚年则认为中国的“世界主义”思想和实践为未来的世界统一提供了样板和经验。然而，在中国人看来，宗教、政治和科学技术一样，都是象、技、器层面上的，是“小数”，可以日用；但若拘执之，便会忘意失道，“不达大体”；各种努力终归徒劳无益。更何况，不同宗教的教义十分难以调和，而以社会原子个人为本位的西方也无
 法直接接受中国的政治和社会观念。
    其实，人类的普遍关怀是自身生存状态。当现代人类领悟到放纵物欲、逞强好胜已严重危害了自身的生存时，首先想到的是求助于医学(因此医疗保健是西方社会收入最丰的行业)。这医学已渐演为“大医学”，其目标是保持人“身体上、精神上、社会上的安宁状态”①。进而，提出恢复生态平衡的方案，甚至预言二十一世纪的文化将是“生态文化”。这些发展虽然仍有拘虚束教之嫌，但毕竟是一个进步。为克服西方文化的流弊作了心理上准备。今日的“大医学”，正超越传统的职能范围，发挥广泛的社会功用。在这个“大趋势”中，中医将扮演一个重要角色。这不仅因为中医有一套独特有效的预防医疗保健技术，更由于它是唯一可能为西方人接受的中国方术，因而也是能够展示中国文化“大体”的不可多得的渠道。
    中医的法自然、致中和、不执定体、以平为期、防患未然等等，都是中国智慧的表现，也正是西方文化的精神缺陷所在。对中国人来说，这些既是养生，也是治国平天下的大原则。无疑，治平的现代概念，应当包括消解人类一味逞强能、用机巧、走极端所致的生存危机。因此，通过中医的展示，可以为现代人类提供一剂救世良药。
    无庸讳言，中国文化没有发展出那种作为西方文化特点的、建立在科学基础上的机器体系，“物质的和社会的机器——物质机器如汽车、手表、炸弹；社会机器如议会制度，国家①世界卫生组织宪章给“健康”的定义。
 保险制度、军事动员时间表”①。这常常被人们目为西方先进、中国落后的主要证据。然而，正如巴伯尔之塔所启示的那样，为了更好的生存，工具和机巧固然必不可少，但人与人、人类与自然统一和谐更为重要。中西文化于此各见短长，故宜取长补短。
    与中国文化其他领域中发生的变化一样，中医也进入了“现代化”过程。中国文化的谷神自然时中之道，决定了这种现代化的真实意蕴是消解“异质”方体、吸收、同化、生生日新；是恒常“不死”而非自我毁灭；是中国的“无有”之气入西方的“无间”原子，由沟通而向全人类贡献自己博大精深的智慧，最终达成中国文化的“辩证的复归”。

①  汤因比《历史研究》，索麦维尔节本，中译本，上海人民出版社，一九六六年。