C，从“礼”中心到“仁”中心
    
    孔子思想形成的具体来源相当复杂，大致可以说，是从历史文献和当时社会现实中逐渐形成的。由于受到历史文献的局限，今天不可能完全弄清其思想渊源，但是从他所处的战争频仍和“礼”崩乐坏的春秋时代，可以知道“礼”在当时是一个相当严峻的话题。正如《左传》所说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”

    殷 周重“礼”。据王国维解释：“盛玉以奉神人之器谓之 若丰，推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。” “有制度典礼以治，天子诸侯卿大夫士使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉，民之所求者，莫先于此矣，且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也，使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤。明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱，是故天子诸侯卿大夫士者，民之表也，制度典礼者，道德之器也，周人为政之精髓存于此。” 其礼仪往往同祭祀对象等级和具体礼义礼乐的秩序紧密相关，以形成一种严格的上下等级威仪和社会的差别意识。在这一点上，有学者认为，“礼”成为孔子思想的关键。如李泽厚认为：“孔子讲‘仁’是为了释‘礼’，与维护‘礼’直接相关。‘礼’如前述，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。” 而郑永健认为，“孔子是针对其身处时代社会秩序面临崩溃的危机，而提倡恢复周礼，但他在这套秩序伦理化﹑意识型态化时，他同时给周礼注入了一些新的内容 ——孔子反省秩序之背后有一理据或成立之根据，此便是人的道德自觉，即‘仁’。” 这些看法，均注意到“礼”与“仁”的内在关系，即一种外在的社会秩序与内在的道德依据的复杂关系问题。这对我们探讨孔子从“礼”到“仁”的重心转移，有所铺垫。

    周代的礼乐制度是严格的社会等级制的体现。《礼记·祭统》“凡治人之道，莫急于礼。”礼的重要性在于，使人们按照一套严格的律令去规范自己的行为方式。治人之“礼”要深入人心，必须同“乐”结合，礼是行为道德的规范，而乐能调和性情、移风易俗。二者皆可用以教化人民，治理国家。礼与乐的配合相当严格，只有这样才能显出森严的秩序和权力的威仪。一般而言，“礼”这一范畴有多层意思，一是指人类社会的行为规范和共处关系秩序。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异常，明是非也。 ”二是指规矩恭敬的行为态度和隆重仪式。《吕氏春秋·开春论·察贤》：魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。”三是指一种祭礼。《仪礼·觐礼》：“礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。”这多层意思中，第一层是最根本的意义。

    试对《左传》（编年始于公元前722年，终于公元前464年）中出现的先秦思想的核心范畴“礼、仁、义、乐”等加以统计，结果如次：“礼”出现526次；“ 德”333次，“义”有112次，“礼义”相连用仅2次，“乐”计有178次，而“仁”出现最少仅39次。《诗经》中“德”71次，“礼”10次，而“仁 ”仅仅出现2次，“义”出现3次。

    可见，孔子之前，“仁”并不是一个经常出现的核心范畴，当时的核心范畴应该是“礼”（以及相关的“德”“义”），“礼”成为春秋时代思想和社会政治观念中最高层次。《左传》“礼”的含义相当丰富，有的已经具有核心范畴的含义。如：《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；“恕而行之，德之则也，礼之经也”；《左传·传》二七：“夫礼、乐、慈、爱，战所畜也。夫民，让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也”；《左传·传》十一：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世？”无疑，春秋时代是一个“礼”中心主义的时期，这一时期，无论是国家的典礼，民众的冠婚丧祭有着严格的礼制，而国际之间的交往和战争，君臣之间的关系，以及各种季节的祭礼和喜庆之礼，均有一整套严格的规定。

    但是，在《论语》中，这种“礼”的中心地位已经逐渐转换成“仁”中心。 “仁”的解释有多种，比较有代表性的看法是，其一是“二人关系”说，其二是“上身下心”“心中思人”说。也就是说，“仁”的根本精神就是居于相当普遍意义的“爱人”。《论语》对“仁”极为重视，其中“仁”出现了110次，而“礼”仅出现75次，而且还包括“ 礼乐”一词在内。应该说，孔子继承春秋时代的礼制思想，但是又不拘于这一思想，即不再以“礼”为中心，而以“仁”为中心，甚至强调没有仁的礼是没有意义的 ——“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这里，不难看到孔子对春秋“礼中心主义”的扬弃，而开创了自己的“仁中心主义”思想体系。这意味着，自孔子始，儒学从可分为以“礼”为基础的社会伦理规范逐渐转向以“仁”为基础的德性原则层面，外在之“礼”与内在之“仁”不再成为一种对立的思想模式和制度模式，而是使涵养德性的伦理秩序的“礼”，在与“仁”的人格实现的德性理想中，构成一个完善的“君子”思想伦理体系。“君子”体现了以仁为基础的“仁与礼” 的整合——孔子思想中作为“仁的境界”的体现者的“仁人”“君子”是尊礼的。因此，那种认为孔子思想是礼中心主义的看法，是不够全面的。

    “ 仁”在孔子的体系中究竟占什么地位？“仁”究竟是一个从属性的概念，还是一个原创性的概念？“仁”在孔子的道德理想主义学说中，是比“礼”与“道”更为抽象的还是更具体的？在孔子那里，圣人、仁人、君子的关系怎样？这些都是不可轻轻滑过的重要问题。陈荣捷在《仁的概念之开展与欧美之诠释》中认为：“仁为儒家哲学之中心，亦即中国哲学之中心。二千余年，步步发展，可分七分目言之。”即：孔子全德之仁，以爱言仁，博爱之谓仁，仁即性即理与理一分殊，仁者以天地万物为一体，仁与生生，心之德爱之理。在《康有为论仁》一篇中进一步认为：“仁之观念为儒学之神髓，孔子所常谈，比论孝弟忠信为多，非如论语子罕篇所谓之‘罕言’。……其义由孔孟而经汉唐宋明诸儒步步开展，以达康有为谭嗣同之新仁学，相得益彰。” 这种看法，无疑有其深刻之处，并对我们的探讨有所启发。

    在我看来，对孔子的“仁”中心思想，应从圣人、仁人、君子三者的等级秩序看，“圣”包含仁而成为比“仁”高的境界，不仅因为“圣”方才能“博施于民而能济众 ” ，“修已以安百姓” ，而且，孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣” 。在这个意义上，甚至尧舜也很难说已经臻达此境界——“何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸。” “仁”的境界和“君子”境界尽管同样不易臻达，但却有可能通过全身心努力而实现人格转换。

    《论语》的关键词“仁”出现过百余次，其意义有多重，需要细致厘定各层意味。一指“仁爱仁德”，共出现105次。又可细分为：“仁爱”如：“求仁而得仁” ，“人而不仁” ，“仁者安仁” ；“亲爱”如：“仁民爱物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁术”，如“凡爱众，而亲仁” ，“殷有三仁焉” ，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” “知者乐水，仁者乐山。” “仁者必有勇，勇者不必有仁。” “知者乐，仁者寿。” 可以说，“仁”的主要含义就是“爱人”，用《孟子》引孔子的话说：“道二，仁与不仁而已矣” ，将仁看作是孔子学说的根本和关键之所在，并从根本上显示出儒家和道家的理想人格君子风范的差异。

    《论语》对“仁”有许多解释，或者说“克己复礼为仁” ，或者说“仁者先难而后获” ，或者说“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁” ，或者说“爱人”就是“仁” 。这些说法需要细加分析，从不同层面加以考察。

    在我看来，孔子的“仁”的思想可以分为四个层面：
    
    其一，“仁”的精神是从主体身心出发，超越血缘关系而尊重他人权利并普遍性地爱他人。
    
    这种普遍性地爱他人的观念，是“仁”的精神的最重要特征。在《论语·颜渊》中就有三条论及此，十分重要：“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人’。”“颜渊问‘仁’。子曰∶‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？’”“仲弓问‘仁 ’。子曰∶‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”在孔子看来，“爱人”与“克己”并不矛盾，通过克制自己的过分欲念而达到中庸协调的境地，在“己所不欲，勿施于人”平等的人我观念下，恪守社会礼仪并达到“爱他人”的“仁”的境界。

    在《论语·雍也》中，孔子第一次对“仁”加以确切定义：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这句话同《论语》中孔子其它地方谈论“仁”有所不同。其它处谈“仁”，一般是就某种具体情景或学生的某种问题做出具体的回答，而没有上升到范式“定义”的抽象层面，而此处“夫仁者”的语气，即对“仁”这一核心范畴下定义，将“己欲立而立人，己欲达而达人”作为“仁”的普遍标准加以界定。同时，孔子在《论语·阳货》中，分别用五种品德来说明“仁”的性质：“孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠。”也就是说，仅仅达到其中一项，并不能成为仁人，而只有达到“恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠”这五种综合性指标，才能称之为“仁人”。

    其二，仁者之乐是从心中自然出现的生命本性快乐。
    
    孔子确乎很重视“仁与乐”的关系，他认为：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧”， “知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”， “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。应该看到，孔子处在周代礼崩乐坏的时代氛围中，其“乐”生态度的内涵相当深沉。冯友兰对此有所解悟，认为“孔子生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。……这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐”。 所以孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” 可以说，孔子的“乐”，是一种知其不可为而为之的乐，一种面对困境和失败而无所萦怀的乐，一种超越个我得失的“知命”之乐。因而“不知命，无以为君子也。 ” 换言之，只有进入“仁”的层面，才能获得生命的大乐。孔子将忧乐问题看得很深，因为，人生的乐与忧问题成为了一面镜子，使每个人的内在人生观、幸福观和生死观得以呈现出来。

    其三，“仁”的境界是人的自我修养和人格完成之境。
    
    在孔子那里，修身的目标是“成己”（自我完善）与“成物”（兼善天下）。孔子的儒家理想是以个体道德实现为人生和社会的终极价值，在这方面孔子的论述相当宏富。诸如：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”， “不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能恶人”，“苟志于仁矣，无恶也”，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。尽有之矣，我未见也”，“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”， “巧言令色，鲜矣仁！” 孔子从正负两个层面分析了“仁”与“不仁”、善与恶等，对“仁者”的界定有了更为丰富的社会内涵。在这个意义上，孔子以人格完成为“仁”，其注重“仁”的理想，强调只有通过仁者之路，才能实现人格“大我”和社会“大同”的整合。

    为了实现理想之仁，应当自己清除过分的杂念私欲，铸成一种刚健清新的生命意志。《子罕》：“子绝四：毋意、毋必，毋固，毋我也。”《卫灵公》：“君子求诸己，小人求诸人”；“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”；“不曰如之何如之何者，吾（未）知之何也已矣”。《宪问》：“不患人之不己知，患其不能也。”《阳货》：子六言六蔽说，曰：“好仁不仁好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”《颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。正因为仁是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而为实行政治上的“仁德”和“仁政”打下基础。正是在这个意义上，孔子的理想之仁，注重的是从个体的具体的事情做起，而后扩展开来，进入整个社会层面的变革。

    孔子仁学伦理原则还贯穿在其人格审美原则中，从个体出发而后完成个体到群体整合的过渡：“兴于诗，立于礼，成于乐” 。“志于道，据于德，依于仁，游予艺”。 他的艺术精神是“中庸”之道的，注重君子修德的中介形式——“乐而不淫，哀而不伤” ，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 在“中道”“中行”之中，成就其君子的文质彬彬的人格禀赋。

    其四，强调“仁”中心地位对“礼”“乐”的统摄作用。
    
    孔子儒学的“仁体礼用”的伦理体系的本质在于：以“仁”为儒学价值的意义内核，在伦理之“礼”与道德之 “仁”中进行协调，使得作为外在戒律性的社会规范的“礼”同涵蕴内在人生行为品性的“仁”，在宗法伦理与人文价值之间达到某种统一。孔子将“仁”的观念上升到一个本体论的高度，将“仁”看作是爱人、立人、达人的必然途径。这样，就从先秦的“天人关系”的自然层面转化到“人我关系”的社会层面上来，并进而提出一套人我关系的具体规则——忠信恕孝弟恭宽敏惠，以防止人性失范所导致的负面效应。

    通过以上几个方面的分析，不难看出，孔子之“仁”是一个生命本体论的范畴。但是，问题的复杂性在于，个体修德行仁仍然不能保证其能完全达到“仁”的境界。因而，孔子从来不轻易地称人为“仁”。在《论语》中，对古代高士伯夷、叔齐也只是简单评价说“求仁而得仁，又何怨？” ；颜回的德行很深，但孔子仅仅说“回也，其心三月不违仁” ；对于未能殉主的管仲，并不因其人格上的缺失而加以否定，而是从更大的社会背景看问题——其为民免除了战争之苦，而赞之曰“如其仁，如其仁” 。可见孔子对仁的评价，基本上是根据其是否在历史上对民众和社会有利，这意味着“仁”并不仅仅是个体的道德修养的问题，即不仅是个体心性之仁，而且是社会之仁，普遍之仁。在这个问题上，我以为王国维的看法值得重视。在《孔子之学说》中，王国维对“仁”的问题有着多角度的考察，并得出了中肯的结论。在其第二章“道德之标准”中认为：“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。……要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具，故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。王国维将“仁”看成是“社会之仁”，将“仁”同“礼”联系起来而强调“普遍之仁”，这一分析具有现代学术眼光，也是令人信服的。

    在孔子的思想体系中，“仁”并不是孤立达到的人格指标，相反，仁是与义、德、礼、忠恕、乐等相联系而构成一个整体伦理结构。冯友兰认为：“在《论语》中可以看出，有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以‘仁人’一词与全德之人同义。在这种情况下。‘仁’可以译为 perfectvirtue（全德）。……忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。” 杨伯骏《试论孔子》认为：“究竟‘仁’的内涵是什么呢？我认为从孔子对曾参一段话可以推知‘仁’的真谛。孔子对曾参说：‘吾道以一贯之。’曾参告诉其他同学说：‘夫子之道，忠恕而已矣。’‘吾道’就是孔子自己的整个思想体系，而贯穿这个思想体系的必然是它的核心。分别讲是‘忠恕’，概括讲是‘仁’。孔子自己曾给‘恕’下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’这是‘仁’的消极面，另一面是积极面：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’”事实上，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“义”，都将个体人格的建立放在重要地位，只不过，孔子更重视仁心爱人的内在光辉，孟子更注重养个体浩然之气罢了。

    不妨说，历来张扬孔子和批判孔子思想的说法，都将“仁”作为一个论述对象。不管否定还是肯定，仁的思想在孔子的体系中，都占有相当重要的位置，对此的忽略，将产生体系性理解的偏差。