呀，它既然是马，你却说它非马，这也是犯了自相矛盾的毛病。
所以庄子说：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以指喻指之非指。」「以马喻马之非马。」这是破公孙龙「指非指」、「白马非马」之说。你明明肯定它是「指」，又说它不是指，这是自相矛盾。你怎么能拿「指」来说「指非指」呢？既然白马也是马，你怎么能说「白马非马」呢？你怎么能拿马来表示不是马呢？所以，庄子说你这个说法不对，这很有道理，很logical。「不若」二字是价值判断，表示说你这种讲法不好。
但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句我不很懂。文句上很清楚，没有训话的问题。但是，为甚么「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？为甚么「以非马喻马之非马」好呢？甚么是「非指」呢？粉笔、桌子都是非指，「非指」多得很。为甚么拿「非指」来说「指之非指」呢？「非马」多得很，粉笔，桌子、树、牛都是非马。为甚么拿「非马」来说「马之非马」呢？这你能懂吗？那些注没有用的，乱发议论，那叫做乱发玄谈。
我讲〈齐物论〉讲了十几遍，讲到这两句就头痛，我暂时把它放一放，接着看下文，「天地一指也，万物一马也。」这两句话很有意义，这是玄谈。上文那几句是名理，名理就要讲得通。
「天地一指也，万物一马也。」这是庄子最后所要说明的，这是玄理。这很容易懂。这个熊〔十力〕先生最喜欢谈。熊先生以大海水与海沤作比喻，从海沤这个地方看，各个不一样，若从大海水看，海沤的差别性就没有了，海沤就是小波浪，小波浪是风吹起来的，风停了，小波浪就没有了。这不是「天地一指也，万物一马也」吗？海沤的众多性没有独立的意义的，这样才能化掉，化掉才能说「天地一指也，万物一马也。」。这不是多元论。这种想法违反现代人的观念，现代人重视多元论、原子论。多元论、原子论就是承认每一个个体都有独立性，不能化掉。落到社会上就是要尊重人的个性。
谈到「天地一指也，万物一马也。」「天地万物为一体。」多元论者以为这种思想是反动的，是希特勒的思想。其实二者不相干。专制极权是专制极权，集体主义是集体主义，但中国的这种玄理不是集体主义，不是专制极权。这里的义理分寸很难把握的，所以，要熟义理。
熊先生以大海水与海沤作例可以帮助你了解庄子的玄理。这也可以「吹皱一池春水」说。「一池春水」本来是平静如镜，皱起波浪那是风吹的。佛教喜欢用这个例，「无明风动」嘛。这就使各个体的差别相没有独立性。可见「天地一指也，万物一马也。」这种玄理中国人很喜欢谈。这就表示说，这不是离奇古怪的，不是说不可以理解的。这个玄理很可以有的。
那么，我们把庄子的意思定在这个玄理上，再返过来看前文那几句名理的话，看怎么讲才顺通，照「天地一指也，万物一马也」这句话为标准，假定这句话很容易懂，可理解。那么，那几句名理当该怎么讲呢？那几句话最后的归结就是「天地一指也，万物一马也。」嘛。
假定「非指」、「非马」是negative term，那就是我刚才的讲法，这不通的。你们想想，先秦经典中有没有这种负面的词呢？没有的。假定把「非指」、「非马」看成negative term，那几句话说不通的。
所以，劳思光指出：逻辑里面出现negative term，在柏拉图的思想里才有。这是了不起的进步，是高度的抽象思考，有这个才能讲二分法。
如果你知道先秦经典里面没有负面的词，没有non P这个观念，那么，「非指」、「非马」不能当negative term看，而当否定语句看。这是古典文献，讲了两千多年，没有人正式讲这几个句子，都没有扣紧文句讲。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非马喻马之非马也」的意思才行，不能瞎说。
所以，我告诉你们一个路数，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句话的意向是甚么呢？最后是想说「天地一指也，万物一马也。」这是一个归结，这个地方是玄理，好像我们比较容易了解。上面那两句是名理，讲名理就要合逻辑、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的了解法。假定「天地一指也，万物一马也。」这个玄理我们心中觉得很能了解，那么，你要讲前面那两句名理就要向玄理这个意思归结。你怎么能讲到「天地一指也，万物一马也」呢？照平常的文句，平常的知识，平常的了解，这不行的，不能达到「天地一指也，万物一马也。」
那么，你想要达到「天地一指也，万物一马也」后面要有一个甚么理论做根据，你才能证明（justify）这个意思呢？你要证明它，使这句话有道理。这就是哲学思考。思考有逻辑思考，有哲学思考。
庄子说「不若以非指喻指之非指。」「不若以非马喻马之非马。」最后是要走到「天地一指也，万物一马也」那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。
中国以前用「非」字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说「非指」、「非马」，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们暸解作否定语句看的「非指」，海沤没有独立性，这些海沤就等于万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最后都归到大海里面，这就是天地一大海也。
小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能「天地一指也，万物一马也。」理论根据就在这里，这个理论根据是 insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。
我们现在讲「自由」，为甚么讲「自由」呢？就是重视个体嘛，因为重视个体，所以重视多元。重视个体性就是重视形形色色的每一个性的差别。这是另一方面的意义。但是，庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」讲这种玄理，你头脑要清楚，在哪一层次讲，海沤就是海沤，每一海沤有其独立性，在哪一层次讲，每一个海沤不能独立站得住。
光讲统一不行，不能没有差别；光讲差别也不行，不能没有统一。这是就一般科学世界说。但我们可有两个不同层次，当说这些差别是小海沤，是假象，这是在甚么层次上说呢？当罗素说肯定个体性，肯定多元性，肯定自由，这又是在甚么层次上说呢？你不要以为庄子讲「天地一指也，万物一马也。」就是反对自由，庄子并不反对自由呀。儒家讲「天地万物为一体。」儒家也不反对自由，也不反对个性。
有人以为庄子说「天地与我并生，万物与我为一」。儒家说「万物一体」，就是极权专制。台湾的殷海光就是这一类的，现在讲多元社会，从英美回来的留洋生对于自由、个性、多元很有训练，但对于「天地一指也，万物一马也」「万物一体」这种玄谈，他们最头痛了。他们说这个助长专制。事实上，这种玄理并不助长专制。所以谈这种玄理，你必须头脑清楚，要清楚这是在哪一层次谈。
在某一层次上讲，海沤就是没有独立性，风停止了，海沤的差别性就没有了嘛。但并非到处都可以用这个例。我们用海沤这个例来了解庄子所说的「非指」，那就是说，不管是指、或是马，纷笔、桌子，这些形形色色的万物根本就像小海沤一样，没有一个可以永远站得住，就是说，没有独立性、自足性。所以，我们的心境浑化、不固执、不固执这个、那个的分别。那么，形形色色的万物每一个都没有独立自足性。根本就无所谓指，「非指」就是这个意义。「非指」不是一个负项。「非马」也就是根本无所谓马。
「非指」、「非马」这个「非」字就是表示「指」、「马」的那个独立性没有了。这样才能说「天地一指也，万物一马也。」整个大海水哪有海沤呢？哪有那些海沤的差别呢？就是一个平静如镜嘛。我们说水不平静，都是有动力在水中推动嘛。可见，小海沤是appearance，它是现象，表现在外面的样子。所以，哲学里有appearance与reality的观念出现。
我们可以把整个天地、宇宙最后归到一个。希腊就有哲学家说宇宙是一。这要靠有一种metaphysical insight。巴门尼德（Parmenides）就说宇宙是一。多是假象，动是假象；所以，这个宇宙是一，是静止不动，永远不变。这是巴门尼德的看法。这就是玄思，这种玄思就是形而上学的兴趣所在的地方。人总向往这个东西嘛。
所以，假定你一开始把「非指」、「非马」看成是负面的词语，那没有办法讲通庄子那些句子的。「非指」是根本没有指，是对指的否定，指这个个体的独立自足性没有了。马也是如此。不但指、马如此，形形色色的万物通通如此，都没有独立自足性。这样就说「天地一指也，万物一马也。」如此，我们心中很洒脱。这是心的一个境界。心不动，一切都停止；心一动，所有花样都出来了。形形色色的万物的差别就是这样的，这个玄理也可以通嘛。
我们争自由，争这个，争那个，现实生活需要这些，现实社会有这些差别。但这不是究竟的，人总有高过这个境界嘛。你要过社会生活、政治生活，当然要有自由、人权，但人生的境界多得很，这只是一面，人生的境界不止于此。
所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因为你既肯定这个是指，又说它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、马这些东西上。照我看，根本无所谓指，那就好了。根本无所谓指，你说「指非指」就很容易了解，一下给你否定了嘛．这样讲很通，不是诡辩。
「以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以非马喻马之非马」并不是说拿不是马的东西（如粉笔）来说「马之非马」，而是根本无所谓马，所以才说「马之非马」。这样一来，马的个体性，指的个体性，乃至石头、山川大地、各个东西，都是没有个体性。把一切都化掉了，这样才可以说「天地一指也，万物一马也。」化掉了，整个天地都是一指，要说马，通通是马。
依照庄子的说法，我们所谓差别都是我们名言的差别，名言是我们心思的一种活动。他就是要把站在科学知识立场所凸显的分别性化掉。科学知识、逻辑，数学是我们整个人生中很抽象的一面。佛教也不是从科学知识的立场讲，佛教讲八识，他可以从第六识那个地方凸显出一个知识论来，用以说明科学。但是，它讲八识的时候不是站在讲科学知识的立场，它是一个广泛的心理的背景。佛教是广泛的心理主义，讲识、讲烦恼、讲执着，讲十二因缘。整个的现实人生是一个广义的 psychological background。
从广义的心理主义往里入，单单集中在第六识里面，它可以凸显出逻辑、数学、科学，这些思考都可以出来。但是，这个是非常抽象的。你不要以为心理都是主观的，进到第六识就可以凸显出客观的东西来，但佛教不以这个做目标，它的目的是讲人生烦恼的问题。它要从烦恼、执着中解脱，它以烦恼作主，烦恼是心理的问题，是广义的心理主义。
名言不能离开心理活动，我的说话，一切名言都要从心理活动出来。心思活动与名言、与存在identify。庄子开始也这样看，佛教也这样看。儒家则从道德价值看一切，所以都是实事实理。实事实理是道德价值的观念。一天二十四小时的生活都是实事，为甚么是实事呢？根据实理而来嘛。
庄子也是站在人生哲学的立场，他不是站在科学知识的立场。从庄子〈齐物论〉这种很高级的玄思、玄谈、人生哲学，讲逍遥自在的气氛笼罩之下，他也可以凸显出逻辑、数学、科学来。当然，这个凸显更不容易，佛教很丰富，庄子这个太简单了。尽管不够，但还是有这面，因为道家并不反对现实世界，也不反对和光同尘。
依照庄子的讲法，他如何能说明逻辑、数学、科学的世界呢？他的标准在哪里呢？从「成心」来。从成心的形式的那一面成功逻辑、数学，加上经验内容就是科学知识，再加上其它的内容就是相对的是非价值观念。庄子所要破的就是是非价值观念，他要破的是相对的是非、善恶、美丑这种价值上相对待中的二分法。从这种二分法向后追问至逻辑层次上的二分法，庄子也可以承认，但这不是他的中心点，而且这个最抽象。这是十分现代化的东西，中国以前喜欢讲人生的问题嘛。庄子是如此，佛教也如此。
庄子说：「天地一指也，万物一马也。」这个「天地一指」「万物一马」就是大海水，静止不动的大海水，这个最真实。那么，表现出来的那些形形色色的小海沤都是现象。不客气地说，都是假象。说到这一层，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海沤，把这个解除了，海沤也没有了。心思、名言、存在的执着活动都没有了。心理意义的心思活动没有了，而道心还是有的。那是道家所向往的道心，虚一而静的那个心。
既然形形色色的海沤是假象，那么，真实（reality）是甚么呢？真实就是一，就是道，就是虚一而静，就是无。所以，庄子从惠施、公孙龙那两个名理问题而达到玄理「天地一指也，万物一马也。」至此，小海沤的差别相没有了。海沤随时有，随时没有，那就是说，这个东西没有独立自足性。那么，这个东西从哪来呢？你看下面的文章。
「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。」这段文章很好。假若你不了解「可乎可，不可乎不可」的意思，那么，你看「道行之而成，物谓之而然」。这两句是原则性的话。这两句话你可以懂呀，天地间哪有现成的道路呢？道路都是人走出来的，人不走哪有道路呢？所以说：「道行之而成」这句话很可以懂。「物谓之而然」就是说，一个东西是甚么，不是甚么，都是由于你说它，你谓述它。你说它是就是，说它不是就不是嘛。那么，根据这两句话返回来看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地间客观的东西，它可以由于你可它。客观的东西可以是甚么，不可以是甚么，那是由于你可它、肯定它，或者由于你不可它、否定它。
所以，有原则性的话是「道行之而成，物谓之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，没有人走哪有道路呢？这个物是甚么，不是甚么，由于你谓述它嘛。「谓述」就是你用一定的概念去解释它、规定它。用概念去规定它，它是甚么、不是甚么就显出来了。譬如，粉笔摆在我眼前，我说它是白的，我就出现有颜色这个概念、有白这个概念。这个「白色」就是所可的一个情状，这个可的情状就是由于我们谓述它。
「恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「恶乎然」，它由于甚么而如此呢？「然于然」，它如此是由于你这样说它。这完全是主观主义，这个主观主义是一个广泛的心理主义。从这里可以凸显出逻辑、数学、科学的客观性。你要知道逻辑、数学、科学的客观性不是先天地摆在这的，这是人的抽象思考而造作成的，佛教从「烦恼心遍，即生死色遍。」也可以凸显出科学。你不要跟从一般人，以为科学最好、最客观，是唯一的标准。你要知道，这个最客观的科学是经过多少抽象的思考活动而造作成的，哪有一个先天的科学摆在这里呢？这种最客观、最不讲烦恼，不讲心理，与心理没有关系的东西，就是从主观心理、烦恼而凸显出来的嘛。
所以说：「物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。」这与「可乎可，不可乎不可。」的意思一样。「物固有所然。」你以为这个「然」是客观的本来如此的意思，但它不是这个意思，它根据「无物不然」的意思来。「物固有所可。」好像有客观的可，但庄子不是这个意思。「物固有所可」是根据「无物不可」来的。最后的境界是要说「无物不然，无物不可」。一体平铺摆在这里。你要肯定对，通通对；要不对，通通不对。这个才是齐物论，这就叫做「莫若以明」。这才是「天地一指也，万物一马也。」这是把个体的差别性、虚妄分别去掉。在这个层次上，它是个广泛的心理主义，心思、名言、存在打成一片。
站在科学的立场，心思、名言、存在客观地分开，心思与名言不同，名言与存在不同。这个客观的分开的态度是从广泛的心理背景凸出来的，你必须了解这一点。所以，佛教开始可以说，「烦恼心遍，即生死色遍。」庄子也是一眼看到一切东西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把这个东西化掉，他才可以讲「天地一指也，万物一马也。」达至「天地一指也，万物一马也」的境界，再回过头来看这一切东西，不就是小波浪吗？本来没有甚么道理嘛，你要它有道理，我也不反对。人总要过现实生活嘛。但你心中总要明白，明白就好了，不要执着了。所谓明白就是说，人苦亦苦，人乐亦乐，随俗嘛，这叫做「和光同尘」。
修道的人并不是不和光同尘，该吃饭，他也吃饭，该睡觉，他也睡觉，他不能闹别忸，若是闹别扭，你这个人没有道。所以，圣人也有情。你不要以为圣人就没有情。王弼就首先提出「圣人有情」、「圣人体无」。这「有情」就是小波浪，喜怒哀乐就是小波浪。你要明白这些小波浪是甚么东西，你不能把它当真的。这就是道家的精神，佛教也是这样。我为甚么能这样看呢？就是因为我能见到「天地一指也，万物一马也。」我能知道「无物不然，无物不可。」所以我才能这样看世界。假定你一开始就站在科学的立场，你怎么能说，「无物不然，无物不可」呢？
说到这个层次，庄子就说，「故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰（jué 谲，欺诈）怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。」
既然知道「无物不然，无物不可。」因为这个缘故，我就可以「举莛与楹，厉与西施。」莛与楹是相对中的东西。莛是小竹竿，楹是大柱子，这个相对的差别是大、小的差别。所以，我就举这个大、小的差别说明都是相对的，没有一定的道理。你不要执着，你要明白。我不反对有差别，但你不要执着这个一定大，那个一定小。
厉与西施也是相对中的东西。厉就是癞痢头，最丑的。西施是美女，最漂亮的。美、丑是相对的，你不要执着。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的现象，这些现象在我眼前都是平常如一，见怪不怪。这样一来就「道通为一」。这就是智慧，就是metaphysical insight。
天地间的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，这支粉笔分成两段，就这两段讲，不就是成吗？成就是成两段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毁是相对的观念。到「道通为一」的时候，也无成，也无毁。某某东西成了，另一东西毁了。某某东西毁了，另一东西成了。所以，这个东西怎么能执着，怎么能一定呢？既然不能一定，不能执着，所以，最后说：「无成与毁，复通为一。」这就是佛教所说的「实相」八这就是如。
「唯达者知通为一。」「达者」是明白的人。唯明白的人才知道通而为一。「唯达者知通为一」这句是我们能理解的，接着下文说：「为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而几矣，因是已。」这几句搅和，是不是有一定的意义呢？我们并不一定勉强讲它。
「为是不用。」这就是说，我们的心思不要落在一定的用，这个「用」就是utility。「而寓诸庸」就是说，要把你的心思藏在庸之中。甚么是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」这里面是不是有错乱，这两句确定的意思是甚么？我们不要勉强讲它。
依照儒家的讲法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。庄子这个地方说：「庸也者，用也。」这个时候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「为是不用」之「用」意思不同。这种道理来回转，要会玄谈。从「庸也者，用也。」转过来的「用」是通。「通也者，得也。适得而几矣。」看这种文字，头脑要活转一点，不能死，要顺着它转。这几句没有甚么意义，这看你怎么说它。
最后说：「因是已」。「因是」就是顺是，这是《庄子》里面的重要概念，是个专门概念，是专词。道家讲「因是」，这是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永远不能止，永远疲于奔命。你要是顺着是非相对争吵下去，那无穷无尽呀。你顺着是的这一面往下走，无穷无尽，我顺着非这一面往下走，无穷无尽。这个都不是「因是」，不「因是」就不能止。
所以，「已而不知其然，谓之道。」我不知道何以然，这就是道。道就是下文说，「劳神明为一。」那个「一」，就是「天地与我并生，而万物与我为一。」的那个「一」，这个「一」要「已而不知其然。」通过道而得到，这才可靠。假定你这个「一」是「劳神明而为一，而不知其同也。」这就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」这个典故就是从庄子这段文章来的。
「劳神明为一」是对着上文「已而不知其然，谓之道」而说的，与那个正相反。「已而不知其然，谓之道」为之最好，这个「一」很自然得到，很顺适的。假定你要天天想着「天地与我并生，万物与我为一」。天天想着要得到这个「一」，而不能由道，不顺适。这叫做「劳神明为一」，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。
那么，天地间「劳神明为一」的最高的典型就是极权专制。你们在这个地方没有感触，所以，这个时代是个悲剧。这个很痛苦的时代怎么来的，你都不知道。这个「一」要自然得到才行，「劳神明为一」没有不祸害人间的。当年唐〔君毅〕先生逃到香港来办新亚，我们在这方面讲了多少话呀，讲多了，没有用了。讲多了，疲了，没人理会了。现在的知识分子还是犯这个「劳神明为一」的毛病。
所以，庄子是最聪明的一个人，最有智慧。「已而不知其然」这个时候，那个道是自然的。停下来而不知道何以停下来，这就是自然，这时候才是真正的「一」。这个「一」不是劳神明而造作成的。我们世间上一般所说的「一」都是造作而成的，那是「劳神明为一」，不是自然的。这个最违反自由的原则。这个「自由」不管是超越地讲，还是内在地讲，内在地讲就是现实地讲。若「劳神明为一」，这两方面的「自由」都违反。
「自由」有两层：一层属于transcendental；还有一层属于immanent。庄子所讲的「自由」从〈逍遥游〉的那个「逍遥」来的，属于超越意义的自由。因为道家所言「自由」还没有成一个制度来安排我们的现实生活、political life, social life，它是从道的立场讲。从道的立场所要求的逍遥、齐物，这是超越意义的自由，现实上没有的，要通过修道才可以达到。这是最高的，第一层，光这一层不够的。但是，你有这一层的自觉，你可以落到现实上要求保障我们的社会生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那么，制度意义的自由就是我们所说的内在意义的自由。
道家所讲的「自由」要通过修道而达到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地讲不够的。光是道家的讲法、儒家的讲法、佛教的讲法，那是不够的。道家、儒家、佛教的讲法都是超越地讲。光从道德的意义、宗教的意义讲自由，那是不够的，一定要政治的自由、制度化的自由。
在西方亦如此，没有出现民主政治以前，西方基督教讲「在上帝面前人人平等」，这就是精神解放。基督教在这个地方作用很大，人生而自由平等。古希腊的哲学家承认有先天的奴隶，从这个地方看，希腊的哲学家比不上中国的圣人。孔子、孟子都说：人皆可以为圣人。首先在这个地方打破阶级。希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，没有一个不承认有先天的奴隶。这很差的。东方从圣人开始，没有一个哲学家会承认有先天的奴隶。奴隶是战争中的俘虏，那是欺负人。
佛教说：一切众生皆可成佛。最下等的阶级也可成佛，这是最高度的自由。这「自由」是超越意义的自由，不是政治的，是从佛教的宗教精神讲的。儒家说：人皆可为尧舜。这也是高度的自由。这种精神很重要，是第一步。但是，超越意义的自由在东方至今仍未能制度化，吃亏就吃亏在这个地方。
西方在political, immanent方面进步，能够把超越层要求的「自由」制度化。东方在这个地方差，站在儒家、道家、佛教的立场讲，都提出了精神的解放，但没有制度化。近代以来，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，从transcendental变成immanent。
中国早就知道从transcendental这个level上要求人的个性、自由、平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不讲这方面，不在这方面用心。中国吃亏就吃亏在这个地方。所以光是从道德、宗教的精神要求自由、平等，那不够的，一定要从道德、宗教精神转成 political，转成political就是转成制度化。中国至今还没有转出来，这是中华民族最痛苦的一点。这个文化的症结在哪里呢？大家当该想一想。平常要思考问题，对时代要有了解，对文化传统要有了解。
所以，现在读中国古典，对时代、对文化传统都要有所了解。读《庄子》不是光读文章，读文章读了两千多年，没有真正了解就不能发生好影响。
第六讲
何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。
是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。
甚么叫做「朝三」呢？养猴子的人对那些猴子说：我早晨给你们三个山芧，晚上给四个。众猴听了不高兴。养猴子的人说：那么，早晨四个，晚上三个。众猴皆大欢喜。所以，猴子头脑非常简单。现实社会上的人都是头脑很简单的。
庄子︿齐物论﹀言「因是」有两种，两种“因是”的意思不一样。前文说：“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”这个「因是」是顺着是非相对而讲的，所以“圣人不由”。上文说：「因是已，已而不知其然，谓之道。」这个「因是」不是是非相对中的「因是」，而是绝对意义的，超越于是非相对的这个层次以上。
「名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。」这个「因是」就是是非相对的层次上的。《庄子》里面，「因是」是一个专门词语。道家讲「因是」就定因顺。因顺有是相对的顺，相对的顺就起争吵。超越于相对以上的因顺是绝对的因顺，绝对的因顺就是在「欲是其所非，而非其所是，则莫若以明」的“明”的层次上。
「名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。」现实社会上都是如此，现实上的人都是朝三暮四。谁能从这个朝三暮四中脱离出来，谁就是了不起的人，有定见的人。现在社会上有哪一个人有定见呢？
所以，「圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。」这句是自「彼是方生之说也」至「亦因是也」这一大段的总结。
“圣人和之以是非，而休乎天钧。”这是上文「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」的另一种说法，两段文章意思一样。这个「无穷」不是数学意义的无穷，而是照下文所说，「是亦一无穷，非亦一无穷也。」
「是」是一端，你说另一端是「非」吗？它非而不非。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷也。」圣人怎么能和呢？就是要超越是非相对的争吵。是非站不住嘛，你不要争吵，你不要说你在「是」的立场，是而不是嘛。你不能说他不对嘛，他不对而对。这就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，这就是上文说的“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”得到这个中心就可以应无穷，可以应无穷，这无穷就化掉了。
「是亦一无穷」就是说，「是」没有停在这里，要是停在这里就成一端，那就有另一端「非」与之相对。「非亦一无穷。」就是说，「非」没有停在那里，没有另一端「是」与之相对。是非消化掉了。是而不是，就是「是」站不住，消化到非里面去了。非而不非，“非”站不住，消化到是里面去了。结果无是无非。这是在是非相对之上的，高一层。
「无是无非」这句话听起来令人害怕。天地间没有是非，可怕得很呀，庄子不是这个意思。庄子是说，「言恶乎存而不可。」要说是，通通是；要说非，通通非。这才能平齐、放下。要不然你怎么能放下呢？
达到庄子这个层次是从智能的立场讲，从思考上说还是可以辩。辩到最后还是靠庄子这个境界。人不是很有理性的，但我们人总希望为理性而奋斗。人一方面是 rational，另一方面也是irrational。人有非理性的一面，非理性一发作，固执起来的时候，任何人也没有办法。圣人没有办法，释迦牟尼佛也没有办法，在佛教中，这就叫做一阐提。一阐提就是在他的生命中完全以私欲作标准，一点是非心也没有。平常人总有一点理想，总有一点是非。
圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的，充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅盘经》里面说：「一切众生皆有佛性。」「一切众生皆可成沸。」这是 idealism的讲法，这就好像孟子讲性善，讲“人人皆可以为尧舜。”那么，为甚么你没有成尧舜，我没有成尧舜呢？这是理想主义的讲法嘛。但是，这个理想总有可能。
一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法，是现实的讲法。现实上有这种人，你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦，撒旦就是纯粹的否定，它没有肯定的，没有正面的意义。撒旦也是spirit，是精灵。但它那个spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它结果是撒旦。所以，宗教里面这些智慧就了不起。
撒旦是纯否定，人类正面所创造的那些东西，撒旦专门给你破坏，挖窟窿。现实上有撒旦、一阐提这种人。所以，人生需要奋斗，要有理想。现实中，人有非理性的一面，你不能跟他讲理，他说我就要这样。这是痞子的问题啦。所以，成佛是一个无限的过程，但你不能因为现实的众生有痞子就说成佛根本不可能，没有意义。正面总要承认一切众生皆可成佛。你不能说只有撒旦，而没有上帝。一定要有上帝。撒旦总是与上帝斗。
现实上要求道德，宗教，要求自由、平等，这是第一步。光这第一步解放不够的，不能制度化就没有保障。从文化发展的途程讲，西方人在transcendental level上的觉悟不如东方。但东方在制度化方面不够。
你要知道，庄子说“和之以是非”那是在超越层说的，他要达到最高的境界，要说是，通通是；要说非，通通非。那么，是非争吵就没有了。光这个不够，但一定要有这方向的意义。
「圣人和之以是非，而休乎天钧。」你怎么能「和之以是非」呢？你首先要了解「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」这个道理，要不然是非不能和呀。「天钧」就是这个「枢」。「休乎天钧」就是说，你要在「天钧」那个地方停止，你处于环中才能应无穷。这样讲就是「是之谓两行。」要不然不能「两行」呀。
开始的问题是儒墨的争吵，各自肯定自己，否定对方。你肯定自己而否定别人，别人不会同意，这样永远停不下的。你要解决这个问题就要诉诸「天钧」。你不能光肯定你自己，你也要肯定别人才行。你说人家不对，人家反过来也说你不对。这样你要肯定也永远肯定不住，要否定也永远否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对，这是庄子的态度。这样才能「两行」。「两行」就是说都可以行。
假定你依据人的标准，人住在楼房里是对的。那么，鱼住在水里就不对了吗？不对就不是“两行”。这是不行的。庄子举那些例都是为了说明这个“两行”的道理，那些例很容易懂，你们自己读。
「是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。」这是一个总结。上文一大套话就是说明这个道理。前面有一个小结，那就是“彼是莫得其偶，……，以应无穷。”暂时结束一下。到「是之谓两行。」这里是最后的终结。还是一样的意思。这个可以说是庄子的「是非两行论」。
庄子的「是非两行论」是站在超越的层次讲的，不是我们平常站在科学的立场讲甚么是真理，也不是站在形式科学的立场讲逻辑、数学的真假。自然科学、经验科学、形式科学的真假都是一定的，可以讲出来的，但这个一定都在相对的范围之内，所以可以一层层地辩的。
庄子的两行论不是相对主义。庄子看儒墨之是非的时候是相对主义，但这个看法不是最后的，这是一时方便的说法。真正的相对主义没有一定的是非，那是不对的。落在相对的立场，科学也是相对的。但不能说站在经验科学、数学的立场，科学、数学都是相对的。这是问题的层次不同，假定一个人是纯粹的相对主义，这个人就是魔。现在许多漂亮人物都喜欢讲相对主义。
上面所讲的一大段是︿齐物论﹀的正文。我们再看下文：
古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉，有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
「道之所以亏，爱之所以成。」有人以为「爱」是﹁隐﹂的错字，这是依据上文说：「道恶乎隐而有真伪。」「道之所以亏，隐之所以成。」就是说，道所以破残乃由道之隐蔽而成。假定不将「爱」改为「隐」，那就是成玄英的讲法，「爱」就是偏爱。这种讲法也通，这没有多大关系。
「古之人其知有所至矣。」自古以来有许多思想家追问天地万物的开始、最根源的地方。达到甚么地方能够算是最后的呢？甚么地方可以停止呢？故云：「恶乎至。」「有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。」有人想到：眼前形形色色的东西摆在面前，这不是最后的。这些东西从哪里来呢？你当然可以往后想嘛。所以，你可以想到那个未始有物的时候，那是最后的，最根本的，到这里停止了，没有再超过这看法的了。故云：﹁未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。﹂
「其次以为有物矣，而未始有封也。」封，封域也。「有物」不一定指个体物，﹁有物﹂就是进到「有」。这就是老子说：「无名天地之始，有名万物之母。」（《道德经》）的那个「有」，进到「有」，只是笼统的一个being，还没有划成界线。譬如说，划成界线，这个是欧洲，那个是亚洲；这个是德国，那个是法国，这就是封域。
「其次以为有封焉，而未始有是非也。」就是说，有界线封域而还没有是非争吵。一有是非彰显，道就有亏损。故云：「是非之彰也，道之所以亏也。」
「有以为未始有物者，……，其次……，其次……」这个是在一层一层的过程中的分化，从非有到有，从有到有封、有是非，这是一步一步的分化。照庄子看，这些是非之争都是后来加上的执着。照道本身讲，﹁果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。﹂所以，成亏、是非都是在有限的意识的范围之内，都是在相对的范围之内，按照一定的标准而发的，是非的标准靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的争辩，有成有亏。
「有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音乐，你一演奏就有成功与失败嘛。懒汉看这句话可以是懒汉哲学。若你不是懒汉，你看这句话就是一个境界。这是一个绝对的境界，你要这样了解才行呀。
「无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」这不是懒汉哲学。陶渊明就说：﹁但识琴中趣，何劳弦上声。﹂这叫无声之乐。你不能把这看成是懒汉哲学，也不能不承认音乐的价值。尽管不可以不知道音乐的艺术价值，但这个无声之乐还是可贵的，既然是音乐家的演奏，当然就有成亏可说，而中国人向往「大乐与天地同和」的境界。「大乐与天地同和」就是「无声之乐」。这当然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，艺术音乐就没有了。
中国的艺术音乐不能当独立的学问看，这既是中国文化的一个缺陷，也是中国文化境界高的地方。这点大家看不出来。在中国，文学、艺术、音乐都不当独立的学问发展，这些都是技术问题，一定要「技而进于道」。譬如说，画家只停在画画的技术上，那只是画匠。一个人只停在画匠的层次，一生专门从事于做画家，这个人的境界不是很高。
西方的诗人、艺术家作独立的发展，一生为此奋斗。这种情形中国人不太有，中国也出很多诗人，李白、杜甫都是诗人，但是，真正按照西方人诗人艺术家的标准看，只有李商隐近乎这个标准。所以，中国不在这方面独立地发展，而一定要技而进于道。一到技而进于道，就把诗文生活化了。生活化了，诗没有了。所以，这里面有一个吊诡的情形。
照斯宾格勒讲，中国人的艺术、文学很肤浅。西方人有专门的诗人、音乐家，如雪莱、拜伦、贝多芬、华格纳。这些是真正的诗人、音乐家。中国人不太欣赏这一类的，他把这看成是技匠。这样一来，独立的诗、音乐没有了。所以，中国的音乐在哪里呢？中国的古乐没有了，中国没有音乐了，忘掉了嘛。中国文化有这一相，但又不完全如此。从另一面看，你不能说中国的文化艺术肤浅，中国的智慧最高，文学、艺术、音乐的境界最高，超过西方。这里面就有一个吊诡。这些问题都可以研究，有可以用心的地方。
中国人向往道的境界，不要停在艺术这个地方，他一定要把技化掉，这当然境界最高。他可以达致超艺术、音乐的境界。他要把独立意义的音乐、诗化掉，但不能天天讲化掉，通通化掉，甚么也没有了嘛。中国就犯这个毛病，一方面讲高境界，结果都在睡觉，甚么也没有了。这完全是一个相似法，这是一个谬误。讲中国学问不准这样讲，这样讲就糟糕了。
你要知道，西方人说你肤浅，你是有这一相。中国人希望生活化，生活化诗就没有了。甚么叫做生活化呢？我举一个例，譬如说诗，甚么叫做诗的生活化呢？天天要做诗人，那辛苦得很，要呕心血。中国人不欣赏这个，他要把诗生活化。写小说也写上几首诗，写对联也是诗。这个就是诗的生活化。中国人喜欢这个境界。
中国人就是要把诗的强度化掉。严格讲，诗之成为诗要在强度中呈现，要保持住诗的强度才叫做诗。假定你把诗的强度化掉的时候，诗的独立意义就没有了，你这个诗人就不是诗人了，你要做圣人了，诗人不能做圣人呀。而中国人专门喜欢做圣人，向往圣贤，天天讲圣贤之道。儒家讲成圣人，道家讲成真人，佛教讲成佛，都往上讲，下面这层没有了。中国文化的毛病就出在这里，它把任何东西、每一个部门自身的那个本性超过了。
西方人喜欢紧张的精神，而中国人喜欢放平。这就是中西文化不同的地方。各有好处，各有坏处，现在大家都知道中国的坏处，而把好处忘掉了。西方人的双脚不能放下来，他要把双脚永远吊起来，但他这样就有劲度，可以创造这个、创造那个。中国人就不喜欢永远吊起来，吊起来就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，这是西方文化的精彩，中国人不喜欢这个。
儒、释、道的智慧方向都是往上讲，不给你往下讲。譬如，道家首先讲化掉是非，但究竟甚么是﹁是非﹂呢？科学的是非、数学的是非你还没有弄明白嘛。但它不要弄明白，这个它不要了嘛。科学的是非、数学的是非都是往下讲嘛。那么，现在讲中国文化一定要上、下通。你讲了往上的一面，一定要同时讲如何往下通，要开出下面这一层，下面一层开不出来，中国文化没有办法的。不但讲道家要如此，讲儒家也要如此。
所以，民国以来为甚么大家都骂儒家呢？大家把一切罪过都推到孔夫子身上，孔夫子也担负不了那么大的责任，就是你天天讲内圣外王，结果外王也讲不出来嘛。我给你们讲这些话，就是告诉你们一些境界，我告诉你们这些境界，同时也告诉你们一些问题。我们不能只是停在境界之中，要知道这个时代的问题，这就是讲文化的分寸。
对于以往儒释道向往的这些境界，你们必须要懂，你不可以随便菲薄。「五四」运动以来，大众随便菲薄中国文化，就是没有了解，随便乱骂一顿。那没有多大意思。但另方面你也要了解时代的问题。
今天讲到这里。
