世道变了语录集
一日之内，三省吾身
我等众生，从无始旷劫以来，迷失自己本来面目，认妄为真，唤奴作郎，妄起贪嗔，造业受报，如春蚕作茧，自缠自缚，无解脱时。愚者无知，安受困苦，不求解脱；智者虽知生死事大，苦海无边，欲求解脱而苦无其门。如古之外道六师，探宇宙万有之缘起，不曰神我，即谓冥谛、断灭；今之科学、哲学，究人生万物之根源，不言二元，即言一元，虽各言之凿凿，极尽玄妙；然皆如盲人摸象，无有是处。
释迦文佛，悲悯众生，出苦无由，应现世间，教化众生。四十九年随顺时节机宜，说大、说小，说偏、说圆，说顿、说渐，披肝沥胆，委曲开示二种根本：一者无始生死根本，二者菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由，俾众生识自本心，见自本性，回复真常，出离生死，息灭苦轮。
我等众生，本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊。只因无明不觉，颠倒妄执，动乱不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生。由是周而复始，循环不已，故而生死轮回不息。今欲回复本来，出离生死，首须觉破无明。以无明不破，迷己逐物，见境生心，生死绝不能了。
以是一切经论，所有法门，无不围绕著这一中心——明心见性——来阐扬发明，使人们得以觉破迷情，消除无明，离妄返真，就路归家。佛教之所以异于他教，超越外道者，其原因即在切中众生生死与还灭之根源，而此根源又在明心见性与否。故明心见性，实乃佛教之精髓，超生脱死之重要关键也。
因是之故，经论虽多，阐述评唱，纵或有异，而宗旨是一；法门虽广，设施手段，容有不同，而目的无殊。所谓方便有多门，归元无二路也。
奈何降及近世末法时代，教内学者大为走样，他们非但不敢提倡弘扬‘明心见性’这一代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在，反而有似谈虎色变，连‘明心见性’一词也不敢形于口吻，见于著述，广为宣传了。细细推究起来，其原因不外下列数端：
（一）禅宗行人因缺乏师资，用功时无人指引，相机提示，痛下钳锤剿绝粘缚，于紧要关头更无人为之点开正眼，亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头——念佛是谁，苦参几十年，了无消息。因而以见性为甚深难事，高不可攀，乃高推圣境，不敢企求，更不敢弘扬提倡了。
（二）净宗行人绝大多数都说净土宗的修法与众不同，它是主张横超生西的，不用明心见性。殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性，只强调横超生西，但事实上早将明心见性的要义，暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要‘都摄六根，净念相继。’请问这都摄六根，不即是一切放下吗？ 一切不放下，能六根门头紧闭，将见闻觉知都摄在一句佛号上吗？ 这净念相继四字，含义深广，留待下面来详加解释，今只从文字的表面来讲，以清净心，继续不断地念佛，不就是教人用佛念来密密转移妄念吗？ 因为人不能无念，不念佛法僧，即念贪嗔痴，今善巧方便地用一句佛号来代替妄念，使人于不知不觉中将妄心转换为佛心。所谓‘佛号投于乱心，乱心不得不佛！ ’请问佛是什么？ 不是明心见性又是什么？
该宗更进一步说：‘入三摩地，斯为第一。’请问什么是三摩地？ 三摩地即三昧也。念佛证到三昧，即能念之心与所念之佛，一时脱落，也即是根尘脱落、能所双亡的时节。念佛念到这步田地，即是宗下桶底脱落，明心见性的时节。到这里还有什么净和禅呢？ 所以说净就是禅，禅就是净，禅净不分家也。
对下根人，不须和他多说甚深禅理，只教他放舍身心，秉直念去，念到情亡心空，自然证得。若上根人一闻即悟，更不消多说。故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根人似聪明而非真聪明，似愚笨而又非真愚笨。非真聪明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛，所以不易成就也。
复次，晚近净宗行人，大都只图省力，单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫扫荡妄心习染，改造自己，而美其名曰：‘我们是他力法门，靠他力修行。’及闻‘一心不乱’，便连连摇首，说：‘不消不消！ 净土只须有信愿，自有弥陀接引，行得力与不得力无关重要。’他们哪里需要什么‘明心见性’哩！ 又哪里知道‘一心不乱，花开见佛悟无生’乃是明心见性的同义词哩！
（三）密宗行人又大都趋向神通玄妙，有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注重证体悟道、了生脱死的功夫。把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即生或即身成佛——即明心见性，早抛到九霄云外去了。
我国现有三大宗派萎靡淩乱如此，其他有名无实的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整个辉煌灿烂的佛教，被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪，后进者哪里知道佛教的精神所在！ 又哪里能修身养性，回复天真，了脱生死呢？ 言之，怎不令人痛心疾首！
尤有进者，佛教是教育人们明白真理，舍弃妄见，改恶向善，去邪归正，改造人类的大教；是使人们从迷梦中觉醒，不贪著，不自私，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利——普利群生的善法；更是使众生去惑证真，卸下重担（心中所粘附的事物），生活得轻松愉快，有意义，有价值，得真实受用的妙法。因之，它是对社会和国家具有莫大现实积极意义的伟大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱，莫不由人们的贪、嗔、痴这三大劣根性在作祟。人由于物欲炽盛，贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法，投机倒把，走私受贿，甚至阴谋叛乱，结党营私等等的罪行。而佛教正是向这三大毒根——贪、嗔、痴开刀的。
至如世界的运行和人类的遭遇，都是由于人们自己无明妄动，著境造业所感召的果报。换句话说，都是人们自作自受，非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒，识自本心，见自本性，人人都能成佛。佛是主张一切平等，无有阶级差别的广博大教。因之，很多人主张佛教是非宗教的。
复次，从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处著眼，说无生死可了，无涅槃可证，无佛无众生，法法皆空。起心动念，即乖自宗。所谓‘举心即错，动念即乖’，它是以无所宗为宗的。无所宗为宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏见故。所以也有很多人以此称佛教为非宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗，但非无主，还有个无宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所讲的是辩证的真理，以无所宗故，不应言是宗教；以无所宗为宗故，不应言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨，要会此的旨，非明心见性不可！ 由此可见，明心见性是学佛者至关重要的课题了。
明心见性对学佛者如此重要，那末，明心见性的内容究竟是怎么回事？ 怎样才能证取它？ 证到时是什么境象（界）？ 证到后又有什么功用？ 这许多问题，都是学佛者所想（应）明白，而亟待研究的问题，兹为能明白易晓，以便于读者证取起见，分别略述于后。
明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的‘心’（本心）的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——‘性’（本性）之妙体与真理，以觉醒迷梦，而了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在，可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。
在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下，以便易于著手分析讨论明心见性的意义。
那么心是什么？ 性又是何物呢？ 原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色等境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱嗔，取舍，造作，才生出种种心念。这心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓‘思想是客观环境的反映。’要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。
心既如斯，性又是何物呢？ 性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合，变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，一切都是静止的，死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用，性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。
明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨‘性’——生命的根源——何由缘境而生心？ 境又因何而生起，以致生死缠绵不断？ 更须明白，明心见性的含义包括些什么？ 怎样才可以明它、见它，出离生死？ 现在让我们分为五节，详细讨论一下。
我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢？ 释迦佛用两句简约的话告诉我们：‘三界唯心，万法唯识。’分析起来，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓‘性觉必明，妄为明觉’也。由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明），迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓‘迷妄有虚空，依空立世界’也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说‘想澄成国土，知觉乃众生’也。
由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而认物为己，于是追逐物境，迷著不舍，造业受报，轮回不息！ 经云：‘心生则种种法生，法生则种种心生。’种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！
所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘（即世界万物）又由无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说‘心’是客观物质的反映，但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：‘心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。’这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。
心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非如木石无知无觉，而是虚明了了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？ 这奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！ 当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。
所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云：‘见见之时，见非是见。’故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见真性也。
如二祖神光大师，见初祖达摩曰：‘学人心不安，乞师安心。’祖曰：‘将心来，与汝安。’师良久曰：‘觅心了不可得。’祖乃顺水推舟曰：‘与汝安心竟！ ’师于言下大悟。此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断，但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，所以要了脱生死，必须明心见性也。
（二）明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也
古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！ 起用正以显体，明心方可见性。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理可见也。
如昔异见王问婆罗提尊者曰：‘如何是佛？ ’尊者曰：‘见性是佛！ ’王曰：‘师见性否？ ’尊者曰：‘我见佛性。’王曰：‘性在何处？ ’尊者曰：‘性在作用！ ’王曰：‘是何作用？ 我今不见。’尊者曰：‘昭昭作用，王自不见！ ’王曰：‘于我有否？ ’尊者曰：‘王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。’王曰：‘若当用时，几处现出？ ’尊者曰：‘若出现时，当有其八。’王曰：‘其八出现，当为我说。’尊者曰：‘在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！ ’王闻即开悟。
又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座而坐呢？ 盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。
性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照，可以妙观，可以领悟，可以神会。故曰‘如是悟会，悟会如是’而已。六波罗密之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经。
上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。
《楞严经》云：‘性色真空，性空真色。’性体是真空，无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。
此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：‘不与万物为侣者，是什么人？ ’祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，再向汝道！ ’心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：‘法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？ ’师无语。祖叹曰：‘如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？ ’罚令跪参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！ 祖考问曰：‘如何开佛知见？ ’答曰：‘开出本有（即本有之自性理体也）。’进问曰：‘如何示？ ’答曰：‘示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）。’再问曰：‘如何悟？ ’答曰：‘悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）。’更问曰：‘如何入？ ’答曰：‘入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。’
真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发，用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：‘一切事相，皆性之显现。’事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：‘无不从此法界流，无不还归此法界。’
明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦复如是，性是真空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。
众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：‘随其心净，即佛土净；欲净其土，先净其心。’良有以也。
真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。
心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：‘万象丛中独露身！ ’又云：‘山河及大地，尽露法王身！ ’即指此世界万有皆我性体所显现也。
《金刚经》云：‘若见诸相非相，即见如来！ ’我人果能彻究斯理，于日常生活中，即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！ 生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：‘如何是佛？ ’祖曰：‘即心即佛！ ’大梅于言下大悟。又如灵训问归宗和尚：‘如何是佛？ ’宗云：‘我今向汝道，恐汝不信！ ’训云：‘和尚诚言，某焉敢不信！ ’宗云：‘即汝便是！ ’训于言下有省。请看，何等果断！ 何等便捷！ 何等庆快！
心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明见真性，迷妄既无，悟从何立？ 不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！
关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？ 故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！ 又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭殃祸也。
彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒骂、謦颏掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！ 其间无所取舍，无所倚重，故谓之归无所得也。
才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也，如马祖见有人堕在前答‘即心即佛’处，故于有僧更问‘如何是佛’时，又答‘非心非佛！ ’临济祖师恐人落在‘赤肉团上无位真人’上，当有僧更问‘如何是赤肉团上无位真人’时，托开其僧云：‘无位真人值什么干屎橛？ ’又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：‘如何保任？ ’归宗云：‘一翳在目，空花乱坠！ ’这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！
赵州云：‘佛之一字，吾不喜闻！ ’后人虽有嫌其尚有‘不喜在’之落处，但赵州之意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕迹！ 如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。
综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！ 我人如真欲出生死、成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！ 决不可畏难而退！ 以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！ 复次我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？ 故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
经过详细讨论明心见性的意义，我们深切知道它关系佛教至巨。如果佛教徒都来奉行弘扬，加以提倡，佛教即能昌盛兴隆。反是，佛教即将奄奄一息，一蹶不振。因为一个宗教兴亡盛衰，系于它的精神实质如何，如果只有形貌，而无精髓内容，这个宗教一定渐趋衰亡。明心见性是佛教的总纲，精髓所在！ 故一切宗派，任何法门无不环绕它而善巧方便地随顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法，以资发扬光大。方法虽多，目的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门，虔诚勤恳地努力修习，仅以烧香礼拜，求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨——明心见性。不能明心见性，也自然达不到学佛的真正目的。佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎靡不振，日趋衰颓呢？ 所以我们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！ 那么，我们用什么方法才能达到明心见性的目的呢？ 又有什么方法最快速最简易可行呢？ 为了适应上中下三根修行人的爱好和便利不同习气的人迅速入门起见，兹择禅、净、密三宗中最简单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如下。至于其他宗派，上面说过，只有其名，而无其实，无有真正修习之人。如天台宗，虽有止观法门，而今行人皆修净土；华严宗虽有华严三观，但修行者不入禅即入净，不复修观；法相宗也有唯识观，但该宗行人，今则讨论教义，分析名相，作佛学研究，而不入观，至与性宗分河饮水，争论纷纷。其余如‘三论’等宗，更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不去讨论它了。
讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按部就班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而其他宗派，最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。
所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礴，人才辈出，气象万千，独称宗门。中国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道无门之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派，纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南到北，由东到西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——‘念佛是谁？ ’你如请他于念佛是谁外别示方便。他便无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别出手眼善巧露布，使学人当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者，将视为历史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：‘现在禅宗儿孙，都是法卷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来！ ’言之，能不令人痛心！
禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！ 但是现在师资如此缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？ 所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板话头——念佛是谁？ ——来藉以藏身。你如问他：‘如何是佛？ ’他叫你去参‘念佛是谁？ ’你问他：‘不是心，不是物，不是佛是什么？ ’他也叫你自己参‘念佛是谁？ ’总之，离开念佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚名，一团污糟，宁不痛惜！
假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？ 其实说穿了，不值一笑。原来所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎，你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做俏媚眼吗？ 如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何是本来面目，叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息，就疑惑他人亦不能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要‘参念佛是谁’，哪有用什么直指的？ 这叫己既不能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢？
其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：‘夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。’
宝志公《大乘赞》并《十二时颂》 ，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：‘未了之人听一言，只这如今谁动口。’更为径捷明快。
南岳慧思大师偈曰：‘天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。’布袋和尚偈云：‘只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。’又云：‘吾有一躯佛，世人皆不识，不塑又不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。’类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住著，于妄心不行处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，系圆顿法门，属悟不属修。古来大德，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠明说法，亦只说：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。’惠明即于言下大悟。不闻教参什么话头！
提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：‘这是六祖直指。不思善，不思恶，一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作 that 解。’有人说：‘不对，那个应作 what 解，叫他自己参，不是直接告知。’双方各执一词，打了多少笔墨官司，还是不见分晓。其实依愚见，作 that 或 what 解，均在当人。如能当下领会六祖的提示，what 即是 that；如颟顸笼统，莫知所以， that 即是 what 了。何必定分 that 和 what 呢？ 因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！
如临济禅师示众云：‘赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？ 即今说法、听法者是。’又如僧问慧海：‘如何是佛？ ’海云：‘清谈对面，非佛而何？ ’更如前面所举僧问归宗：‘如何是佛？ ’宗曰：‘即汝便是！ ’等等，不胜枚举。此等指示，多少直捷，多少痛快！ 假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造就些人才吗？ 但不幸的是，有很多人非议直指说，直指一法，远在石头下，药山禅师即否定其存在。如于岫大夫问紫玉禅师：‘如何是佛？ ’玉召大夫云：‘大夫！ ’岫应诺。玉云：‘即此是，无别物。’大夫有省。宁非直指！ 但药山闻之曰：‘于岫大夫埋向紫玉山中了也。’岂不是不肯直指吗？ 后于岫大夫闻药山语而大疑，复往参药山。山曰：‘有疑但问。’大夫问云：‘如何是佛？ ’山亦召云：‘大夫！ ’大夫应诺。山抓住时机追问云：‘是什么？ ！ ’大夫大悟。你看这问语多有力量！ 这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！
余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的。药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世，亦如不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍者说非心非佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点地，一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：‘这老汉淆惑人心！ ’毫不动摇。于岫既到药山，复如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗示他这应诺的即是佛，使其领悟。盖于岫所问：‘如何是佛？ ’所答当不离问处，即答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追问：‘是什么？ ’不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！ 所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和上下文连贯起来看，就等于肯定语了。紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语在前，朦胧者仅闻药山‘是什么’的问话式答语，恐又将作疑问会矣！ 降至后世，这些手法为什么不用，而改为参话头呢？ 因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指，聪明伶俐者虽能领悟，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨夸子弟，得父祖遗产，自己未经辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养性，证成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯承当，总向心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头（以前虽亦有参话头，但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟，桶底脱落，如十字街头，撞著亲爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！ 浑浑噩噩，争名夺利，好不羞惭！ 悟心后，方知辛勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目？ 路虽多走一段，看似冤枉，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录，空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为药水汞，遇火即飞！ 此祖师痛切为人，因时制宜，方便变迁，不得已之苦衷也。
祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧眼来识别来机，施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒然唐丧光阴，不起作用。复次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情况，从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，识自本心，见自本性。如黄山谷参晦堂，堂令参‘二三子以吾有隐乎？ 吾无隐乎尔！ ’孔老夫子教导弟子的一则话头，山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：‘好一阵木樨香味！ ’晦堂即应机点示云：‘吾无隐乎尔！ ’山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！
禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以资打开僵局，复兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要再守一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识不行时，回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，古来有很多好例子。如问：如何是佛？ 答曰：问者是谁？ ！ 曰：是我。难曰：唤什么作我？ 曰：见闻觉知是我，身是我！ 难曰：身是汝！ 知身是汝者又是谁？ 曰：亦是我。难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝？ 曰：如身与知俱非我，岂不落断空？ ！ 因唤彼云：某甲！ 答曰：诺！ 直指云：是什么？ ！ 是断空吗？ （这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？ ！ ）彼乃恍然大悟。又如问：本来面目可得见否？ 答曰：不可得见！ 问曰：为什么不可得见？ 答曰：本来面目是汝自己，汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？ 如眼岂能自见？ 曰：然则本来面目是无耶？ 答曰：眼虽不能自见，眼却非无！ 汝今不思善、不思恶时，还有妄念否？ 答曰：一念不生！ 问曰：一念不生，如木石无知否？ 曰：了了常知！ 直指曰：即此非有无之了了常知是什么？ 是不是汝本来面目！ 又如问：如何是我自己？ 答曰：即今问者岂非汝自己？ ！ 问曰：即将此问者为我自己可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可？ 答曰：问者虽是汝自己，若认著自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认著问者为自己，岂非二个自己耶？ 彼乃释然大悟。
如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？ 较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻霄壤！ 或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，一时恐不无走著，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看令不许走著，二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是而非，浮光掠影，口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又复不肯脚踏实地，在事上历境练心，绵密保任，任其流浪走著，则终成败坏！ 虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个豁开正眼，为人天眼目，亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法卷传法者，又不知好多少倍了。另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见。但现时人根陋劣，被这闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！
复次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，无用心处。而参话头正是有用心处。有处用心皆是著相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？ 答曰：本来面目无你用心处！ ‘参’正是用心处！ 问曰：如是无用心处，如何用心耶？ 答曰：无处用心，方是正用心；有处用心，皆是著相！ 问曰：无处用心，岂不落空耶？ 答曰：知落空者是谁？ 曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？ 问曰：即将此知落空者为我可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可？ 答曰：金屑虽贵，落眼成翳！ 禅宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢？ 因为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家生不起疑情，以致苦参数十年而了无消息，加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅；就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许。更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累而开悟的。现在如改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合时宜，而且也不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很多直指法，并非今天新创，有什么不可呢？ 兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快的直指禅法于下，以示余言不谬。
真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至‘我若按指，海印放光’处，侍者问云：此意作么生？ 师云：释迦老子好与三十棒！ 侍者云：有何过患，要吃三十棒？ 师云：要按指作么？ ！ 侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！ 师大喝云：亦是海印放光！ 侍者大悟云：啊！ 多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！
诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！ 闻者于言下悟去，能不庆快生平，欢喜无量哉！ 关于妄念和放光——即妙用之别，原来在于日用、应缘、接物时粘著不粘著。若粘著，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘著，尘劳妄念即是海印放光。六祖云：‘若于转处不留情，繁兴永处那伽定。’憨山大师释云：‘所言转识成智者，别无妙术。但于日用念念流转处，若留情念系著，即智成识；若念念转处，心无系著，不结情根，即识成智。则一切时中常居那伽大定矣！ ’又憨山大师梦升兜率，弥勒为说唯识曰：‘分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。’这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中。吾人得闻，幸何如之！ 不于当下拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什么呢？
或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅，只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅，唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。
他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅 妙心，真知佛性，只要明悟不疑就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手段须视时代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就人才，绍隆佛种！ 相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是直指人心，见性成佛的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在！ 故禅之为禅，绝不在某种传统方法上。
至于说大用现前，不知果何所指？ 如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，太狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的处世为人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓‘泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬’，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭、发明创造，不是神通吗？ 如说不是，为什么庞居士说‘神通与妙用，运水与搬柴’哩！ 可见你轻视日常运用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！ 换一句话说，你的心根本不曾空，不曾见性，还是著相以求。这样下去，即便发了神通，亦成魔道，因粘著未断在。持这种见解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道后，行脚参方，以资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚，乃问云：大德何往？ 曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝，无神通不能喝！ 五位大师虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮茶。婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！ 举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍然大悟，齐声道：今日才是我等真正悟道时！ 我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求。今日不逢婆婆，又几错过一生！ 这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示我们的迷津哩！
达摩大师云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。直指见性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净尽，遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。再经绵密打磨，不断锤炼，必然‘皮肤脱落尽，惟露一真实’，不愁不神通大发。至于将信将疑、犹豫不决者，又当别论矣。
如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说‘若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅’呢？ 净土宗人念佛念到‘一心不乱’、‘花开见佛悟无生’，不是即与禅宗合辙了吗？ 所以古德说：‘禅是净土之禅，净土是禅之净土。’‘禅即净，净即禅，禅净不分家。’禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？ 因为同是佛说，同是明心见性，同是了生死的呀！ 为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋墙哩！ 上面说过，有人说：‘禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六祖为止，以后只是教，不是禅了。’因为教是讲渐修的，一步一个脚印，历阶上升，有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修，研讨取证，所以只是教而非禅了。
这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分，但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓之教下；从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净，须假渐修，以了余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐，毫无走著，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫，也算不得禅了。
故不能这般武断地说：‘一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。’因为我们历劫多生颠倒妄动，执著惯了，积为习气，深著八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷，方能渐渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍有悟入处，谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能说绝无其人，但究竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有‘八十犹行脚’之说，何况他人！
从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来一大洞？ 秀才慌忙问云：在哪里？ 在哪里？ 宗呵云：好个无修、无得、无证！ 秀才面赤惶愧而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？
综上所述，我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘滞，即为明心见性。复次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。
如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者，密宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成就较禅宗殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁多，学者一时不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如‘心中心密法’，以该法是无相密，无有繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角，修持加行，从有相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽不当，义有足多者。至于它的修法留待下面‘密宗’里再谈。
净土一宗，法门深广，普被三根，圆该八教。盖心即土、土即心，心外无土、土外无心，故经云：欲净其土，先净其心；随其心净，即佛土净。土即是心，而心又是宇宙间最大的能量，大而无外，小而无内的，无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土之外了。所以净土能高能下，可深可浅。
如就净土的本义说来，修行人的心清净了，则一切土、一切处无不清净、无不自在，十方世界无不同时化为净土。心如不净，即在庄严佛土，亦复颠倒烦恼。古德云：心净阿鼻即为净土，心秽净土即为阿鼻。至于西方乃表日升于东落于西，结果圆成之意，故普贤大士以十大愿王求生西方净土，以圆成佛果也。
真修净土者，时时观照心念——或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观，更或观自身即弥陀等，不令攀缘住著。才有念起，即凛觉转空，或提起佛念，化去妄念，不使相续。久久专注，努力用功，时节因缘到来，忽然能观与所观、能念所念，顿时脱落，弥陀真性，灼然现前，亲见法身，即当下现生净土。这在禅宗谓之明心见性，在净宗谓之‘花开见佛悟无生’，语虽异而义则一，故禅净不分家也。
欲真生净土，正不待死后往生。必须现生努力，当下能生，方有把握。《弥陀经》所说之‘临命终时’一般皆解作‘等到气断死亡的时候’，其实这都是依文解义。如按经的精义来说，盖所谓临命终时者，不是死下来的时侯，而是‘等到生死命根终断的时候’。什么是生死命根哩？ 就是我人的颠倒妄想啊！ 所以《弥陀经》在临命终时接下来就说心不颠倒，彼佛现前。当我们用功作观或念佛，用到著力时，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外，别无他念，这生死命根——妄念，即将终断。到最后忽然根尘脱落，一心不乱，当下即亲见真佛，生到净土了。
到那时，方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆，平日分东分西、说净说秽，皆如白日做梦。故云真生净土者，生而无生，去而不去也。如果仍有娑婆、极乐之分，净土、秽土之别，正是心未清净、妄念未尽也。
可惜现阶段一般修习净土者，眼光均向最下层看，修行从最低处著手，异口同声说：‘我们修净土宗，以生西为目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禅宗，不要明心见性。’如问他：‘一心不乱’是什么？ 为什么《弥陀经》要说‘执持名号，一日乃至七日一心不乱’呢？ 他便连说不须不须。灵峰蕅益大师说过：‘得生与否，全由信愿之有无。’我们只要具真信切愿，临终自有阿弥陀佛接引生西。只要能生西，就是下品下生，纵或边地疑城，于愿亦足矣。因为既到西方，成佛不过时间快慢长短而已，终得一生补处预期成佛。比在娑婆沉沦六道者，不知好万千倍了。
因有此如意算盘好打，于是有些善男信女往往把生西的责任推到阿弥陀佛身上，自己不肯努力修持，勇猛精进。早晚除作二时课诵外，一点也不遵照古人修持的方法，绵密提持佛号，用以打扫妄念、改造习气，净其心地、储备往生资粮。他们哪里知道蕅益大师的说话是二句对合语，绝不可切开来断章取义。因为信、愿、行是净土宗修持三要诀，缺一不可。关于此理，净土大德说得很清楚，无信愿即不能与佛慈愿力相接而生西，无行非但无从表示信真愿切，更不能完成信愿。故大师在上面说了信愿，接下来就说：‘品位高下，全由持名之深浅。’就是说要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦须相当之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，愿不切也。并不是阿毛阿狗口里念佛而心不净的人都能往生的。更何况大师之有上语，是针对当时以念佛求定，不思生西的人说的哩。
永明寿大师说：‘行人净业成熟，心地清净，与佛相应，方见佛现前，接引生西。’佛虽现前，实无来去。如月在天，千江万水，一时俱现。而月实无分，心犹水也，如心不净，犹水混浊，月虽在天，而不现影。故心颠倒混乱者，佛虽放光接引，犹生盲不能见日。
如照密宗的说法，阿弥陀佛是兴无缘大慈，无人不接、无生不救的。不问什么众生，于命终时，都一视同仁，放光普照，接他们生西。只以众生障重，不能相接。甚者，因佛光炽盛，畏而逃避，窜入恶道，宁不可悲可叹！
所以我们要真正生西，非脚踏实地努力用功不可，绝不能贪便宜怕吃苦，把生西的责任单单推到阿弥陀佛的身上。不然，《观经》为什么教我们种种入观的方法，《弥陀经》又教我们执持名号，至一心不乱哩？
观想或观相比较心细，功夫较持名念佛难，故晚近净土行人都只修持名。现在我们就持名念佛法门来谈一谈它的修法与奥妙。释迦文佛默察末法众生垢染深重，难以打开玄关识锁，离苦得乐，从悲心中运用广大智慧，巧妙地设一念佛法门，将一粒清净佛珠——万德洪名——安放在众生妄染心中，密密转移其颠倒妄想，从切近处断其生死根株，而得心花开敷，见弥陀佛性，往生净土。一切唯心造，而人不能无念，不念佛、法、僧，必念贪、嗔、痴。念贪、嗔、痴则杀、盗、淫恶业起，恶业起，生死轮回无有止息。佛乃因势利导，抓住众生不能无念的习气，善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知不觉中将妄念转为佛念，染心换为净心，从而轻而易举地往生净土，出离生死。古德云：‘清珠下于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。’莲池大师云：‘念佛就是于众生生死切近处（妄心）作最亲切、最简易的转换。’我们如果不体察佛祖的深心和伟大的教导，认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生，又怎么能达到目的呢？ 古德云：单修（单靠弥陀愿力）生西难，双修（自己用功和佛力相应）生西易。真是不朽的名言！
我们明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大势至菩萨教导我们念佛的方法‘都摄六根、净念相继’是确切不移、无可改变的至理名言了。上中下三根，不问哪种人，都须遵照这确切的指示，内而身心、外而世界，一切放下，将眼耳鼻舌身意这六根统统摄在一句佛号上，绵密提持不绝，自然于不知不觉中将妄心转化为佛心，与西方弥陀感应道交，打成一片。所以古人说：‘万修万人去。’
念佛时，既不能操之过急，追求次数，以免伤气耗血，亦不能疏漏缓慢，让妄念有空可钻；既不可追求一心不乱，以免妄上加妄，更不可认念佛成片为难，畏惧不前。我人果真看破红尘，知一切是幻，毫无系念，定能死心塌地地抓紧一句佛号，著力提持，而不致口念心乱，妄念翻滚不歇。念佛如能像推重车上山一样用力，句句相接，字字分明，虽下下根人亦不怕佛念不能成片，心不开悟！ 因念佛功夫，不在懂得深奥玄妙的道理，而贵专一。心不外驰，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功纯，妄心何患不融，佛性何患不见！ 故云：下下根人有上上智。盖看破红尘，一切放下，专心念佛，即上上智也。
净宗大德嘱人，不要管他是否一心不乱，也不要问他明心见性与否。只安详稳步秉直念去，自然水到渠成。一是怕我们要求一心不乱或明心见性而妄上加妄，反自误事；二是恐要求过高，胆怯众生望而生畏，知难而退，不敢进修。并不是说念佛法门不要一心不乱，或与明心见性无关。净宗是寓高深之理于平易践履之中，于真实行处而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教，平实念佛，俱能见性。不似禅宗，只接上根利智，中下根人无从问津，故法门深广也。
或者有人说，这是禅宗的说法，不合净宗的轨则。兹为增进读者信心起见，节录一段印光大师《念佛三昧》如下，以证余言不谬：
‘若论证三昧之法，必须当念佛时，即念反观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观，即观即念。务使全念即观，全观即念；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源！ 须向者一念南无阿弥陀佛上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。所谓“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄念，即如如佛。”此之谓也。功夫至此，念佛得法，感应道交，正好著力。其相如云散长空，青天彻露。亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛；鸦鸣鹊嘈，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法；光皎皎照了诸境而了无一物。语其用，如旭日东升，圆明朗彻，语其体，犹皓月西落，清净寂然。即照即寂，即寂即照，双存双泯，绝待圆融，譬若雪覆千山，海吞万象，唯是一色，了无异味。论其益，现在未离娑婆，常预海会，临终则一登上品，顿证佛乘。唯有家里人，方知家里事，语于门外汉，遭谤定无疑！ ’
诸位，请看这一段说话，岂不尽与禅宗同出一辙？ 念佛时，非但要观念一致，还要在阿弥陀佛这一佛念上重重体究，切切提撕，岂不即是禅宗参话头的功夫？ 及至越究越切，愈提愈亲，力极功纯，豁然脱落，证入无念无不念的境界与下面一大段所描绘的悟后境相，岂不即是禅宗参究豁开本来面目、明心见性的境界？ 我们现在对一般人不说参究提撕，只说心念耳闻，观念一致，极力追究，功夫纯熟，自能豁然脱落，证入三昧，与禅宗明心见性，完全无二。但不能像现在一般人，仅以做早晚功课为完事。
说到此，真难立言！ 连德高望重的印光大师末后还要慨叹地说一句：‘语于门外汉，遭谤定无疑！ ’何况他人！ 法华会上佛说法，尚有五千人退席，遑论末法时代，要人人信入，不生疑谤，又怎么能做到哩？ ！
密宗是诸佛于末法时代度生的最方便、最完备、最当机的法门，也是一切宗派不能偏离的法门。它从体到用、从小至大、由浅到深、由末到本，样样具备无不完善。可惜近代学佛者，不务正修，证体成道，仅学些皮毛、启用之法，弄玄虚、逞神通，搞得妖气十足，为达人正直君子所不齿。如弘一大师亦曾因不明密宗真相，为外形所惑，而毁谤密宗。后深研密宗教观，始知密宗深广难思，法门完善无不具备，而深自忏悔，告诫后学，勿因误解密乘仪轨而疑谤，应先深入研讨密宗教典，精通教义后，再行探讨仪轨之修持。
正因为密宗学人不务正修之故，习禅修净者皆远避密宗，恐怕沾上妖气，其实这是多余的，不必要的。因为密乘是诸佛心印，三世诸佛也不能离开它成佛，何况禅净等宗的后学者！ 你要离开它，逃避它，犹如日中逃影，徒益自劳！ 比如净土宗，虽然不主张明心见性，但为消除业障，确保生西起见，须持《楞严咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等，请问这许多咒是不是密法？ 参禅者参至种子翻腾，进不能进，退不可退，闷恼欲绝，无可奈何时，不假密咒佛菩萨加持之力，即不能过此难关而打破疑团，亲证本来。憨山大师云：‘历代禅宗大德，均密持神咒，潜假佛力，但秘而不宣。我今为诸仁公开指呈：参禅参至无始无明种子翻腾烦闷欲绝时，须迅速加持《楞严咒心》，仗佛慈力，方可渡过难关。’如斯自诩自力修证，高榜门风高峻，教外别传，直指见性之禅，也不离开密乘，何况其他法门哩！
据日本《密教纲要》云：天皇曾诏各宗派大德至皇宫开法会，讨论何宗最优，证道最快，以资选择而从之修习。各宗祖师各自呈本宗优点并自诩为最优、最快、最完善后，密宗弘法大师白帝曰：诸宗皆好，各有优点，但均离不开密，离密即无诸宗。以密乃诸佛心印，离佛心何有诸宗，故密实集诸宗之长，为最完善、最方便、最迅捷之法门，为三世诸佛成道必由之径。天皇深肯之，故日本密宗独盛也。
密宗以《大日经》与《金刚顶经》为依。立十种心，统摄诸教，建立曼荼罗，身、口、意三密相应，即凡成圣。其不思议力用，惟佛能知，非因位菩萨所能测度，深密秘奥，又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密宗。其教派法门繁多，非今论所及，故不详赘，兹仅就与明心见性有关的，择其重要者，约略言之。
讲到密宗，似乎就是神变，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了，下令取缔密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，严加禁止，密宗因之绝迹于中国。后来反向日本及西藏地区就学，称为东密、藏密，宁不可叹！ 降至今日，学佛者更是不重道，只重神通，误以为明心见性即发大神通，如未发神通即非明心见性。此种邪见，非唯自误，兼亦误他。殊不知明心见性所悟之理，虽与诸佛无异，但历劫多生，习染深厚，卒难顿消。此时只为因地佛，如初生之婴儿，虽亦是人，但不能起用，有待依悟而修，勤除习气，长养圣胎，神通方始薰发。《楞严经》云：‘理属顿悟，乘悟并销；事则渐除，因次第尽。’《大日经》云：‘菩萨住此，勤除五盖，不久即五通齐发。’可惜众多佛子不明此理，但务神通，投众所好，以逞己能。以致学密者群起效尤，但为枝末起用神变之法，置根本证体、了生死之大法于不顾，良可慨也！
密法中各派有其各自最高殊胜之法，力用均不可思议，依法修持，均得真实受用，证成圣果。但其中最圆满、最完善、最殊胜者，莫如红教之大圆满法。其法为九乘次第之最高法门，无有淩其上者。此法之前趋——恒河大手印法，即等于禅宗之直示心法，且较禅宗完整。大圆满之前半‘彻却’修法，三空相印，即禅宗之见性；其后半之‘妥噶’，身化虹光，即禅宗之向上。但禅宗唯靠自力修证，无甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外，复得佛加持之力，且有种种异方便接引。其接引之殊胜，有如现代镭射之理，非常科学化，故收效速，得力快。
密宗大法，虽已有少许纳入禅净法中，行人如能于禅净外加修密法以补禅净之不足，则进步更快，收效更宏。憨山大师云：‘念佛不得力者，可以持明（即持咒 ），仗佛心印之力，可收事半功倍之效。’尤其禅宗行人，参一句刻板话头，无明师锤炼拶逼，而了无消息，白费精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易于开悟成就。但如修法者厌仪轨之烦复，观想之繁琐，加行之缓慢，又莫如修心中心密法。以大圆满虽完满无缺，但修法之前，先须修加行，修彻却时，又须作种种有相之观想，繁琐复杂，不若心中心密法简捷易行。以心密乃无相密，直接痛快，不须从有相过渡到无相，既不须修加行，又勿须作观想，直证无相心源，实系密宗中至简至易、最速最妙之法。但如性近观想，喜从有相——本尊、种子、三脉五轮等入手者，则以修大圆满为宜。
心中心法系藏密红教之法，东密也有传承。昔诺那上师曾在上海授与袁希廉。惜以该法系密部中上乘无相密法，在西藏须修二三十年有相密后，方可传习，故未广传。大法几将湮没无闻。今该法得以广布，端赖大愚阿 黎于庐山修般舟三昧，备受艰辛，深入禅定，感普贤菩萨现身灌顶传授，并告以日本《大正新修大藏经》密部内有《佛心经亦通大随求陀罗尼》，乃该法之法本，可详为参阅。愚公得法，修习有成，深感佛法衰微，佛恩难报，不辞辛劳，下山广传。随后王公骧陆接法传授，受法弟子，几遍全国，法始大兴于世。该法简便快捷，学者咸称禅密，语似不当，义实相侔。其亦时节因缘到来，法当出兴宇内，以利广大有情乎！
心中心密法，以六印合一咒，三密加持，设不设坛场均可。修时，手结印，口持咒，不作观想，但返闻心持密咒无音之声，有如念佛观。持咒时作金刚持，但唇动口不出声，绵绵不断，以得佛力加持故，入定至为迅速。这样修持既不伤气，又不伤血，且系养身妙法。以出声即伤气，默念即伤血，今作金刚持，心念耳闻，意不外驰，一线连绵不绝，心澄志凝，气血调和，安然入定，精神朗健，躯体安康，明心见性之基础即建于斯矣！
此法每日修一座或二座均可，另有打七与九座之法。每座修二小时，手结印不散，口持咒不停，不可半途散印下座，否则不算，须从头修起。如根性相当，能连续修持，绝不中断，修满千座，决定可以明心见性。见性后，从体起用，磨练习气，即与禅宗合辙。如再藉大圆满妥噶修习之法勤苦修习，身化虹光，证成佛果，亦非难事！
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