正文
张宏杰：清代告诉我们，盛世是靠不住的
一
盛世是中华民族的一个梦。有史以来，我们这个国家达到的最高高度就是“盛世”。生逢盛世，是每一个中国人对时代的最大期望。
有人统治过，数千年中国历史，盛世和治世累计加在一起，不过四百年左右，剩下的都是充斥着灾荒、动乱和腐败的平世和衰世。
二
“盛”、 “衰”相对。中国的盛世不过是漫长而黑暗的衰世中几个光亮的孤岛。
第一，中国历史上的每个盛世，都需要一个大规模的祸乱之世做为前奏。
中国历史上第一个盛世是文景之治。在这个盛世出现前二十年，中国刚结束了秦末战乱。十余年的战乱给中国造成了巨大的人口损失。《汉书》中多处提及改朝换代之际各地惊人的人口变化。《汉书·陈平传》记载，秦代曲逆城共有人家三万户，而刘邦在秦末战争中路过这个城市时，发现它的人口只剩下了五千户。《汉书》还说，在刘邦即位十二年之后，全国统计上来的人口数只有秦代的十分之二三。考虑到逃亡等因素，历史学家一般的推断是秦汉更替过程中的战乱使中国人口损失了约百分之五十。
至于经济损失，更是惨重。大汉王朝建立之初，大概比任何一个王朝都要狼狈。《汉书·食货志》载：“汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”“天下既定，民亡盖藏，天子不能具钧驷，而将相或乘牛车。”就是说，老百姓没有一点存粮，连皇帝的马车都配不齐马匹，宰相出门都得坐牛车。
中国历史上最为人艳称的盛世当然是“贞观之治”加“开元盛世”。这个盛世的背景一样是空前惨烈的人口损失。在李世民登基的前三年，也就是武德七年，隋末的大规模战乱方才平息。“隋唐演义”中章章都是惨绝人寰的人间悲剧。隋炀帝出征高丽，渡过辽河的是三十万人，回到辽河这边的是二千七百人。李渊起兵灭宋老生，“僵尸数里”。隋末起义领袖朱粲率众大肆抢掠，在民不聊生找不到粮食后，他命令辖下各城堡都要交纳一定数量的妇女儿童，用来煮着吃当军粮，还得意洋洋地宣称：“没有比人肉更好吃的，只要其他国里有人，哪里还担心饥饿？”
贞观六年，魏徵描绘战乱的后遗症时仍说：“今自伊、洛之东，暨乎海、岱，萑莽巨泽，茫茫千里，人烟断绝，鸡犬不闻，道路萧条。”（《贞观政要集校》卷2《直言谏争附》。）贞观十一年，马周上书时仍然说：“今之户口不及隋之十一。”
而清代盛世的背景也是持续数十年的大屠杀和大破坏。明清易代之际，人口损失至少四千万，其中直接死于清军屠城的就高达七百万。据《扬州十日记》所载，仅扬州一地，焚尸“约计八十万馀”。一个更为极端的例子是四川的人口变化。《清史稿·王骘传》里记载的王骘在康熙的上疏中说 “四川祸变相踵，荒烟百里，臣当年运粮行间，满目创痍。自荡平后，修养生息，然计通省户口，仍不过一万八千余丁，不及他省一县之众”。赵文林所著《中国人口史》认为真实的数字并没有这样极端，有大量逃亡隐匿人口没有被王骘统计出来。他估计说1626年，四川人口为三百五十六万。到了三十多年后的1661年，人口还剩下九十五万。也就是说，损失了四分之三。
极衰之世的大破坏，正是盛世出现的必然条件。中国传统王朝崩溃一个重要原因是人口压力，而大战乱则为新王朝解脱了人口压力，提供了兴起的宽阔舞台。正是隋末战争导致的人口大量死亡，造成田地大量抛荒，唐王朝才能实行均田制，给每个男丁发放一顷田地。战乱导致的自然“土改”，同样是汉初“招附流亡”、清初经济迅速发展的主要原因之一。事实上，在大动荡过去之后，新王朝只要能保证几十年内不发生大的政治动乱，那么并不需要它提出多么高明的发展策略，只需无为而治，顺势而行，自然就会收获一个丰盈的经济自动恢复期。所以说，每一次盛世，都是对前一阶段大灾难大破坏的一种反弹，一种弥补。
许多时候，新王朝取得的统治成果其实并不那么辉煌，但是却在刚刚过去的祸乱痛苦的映衬下显得分外耀眼。这一点在贞观之治中表现得最为明显。虽然被后世称颂得无以复加，实际上贞观之治创造的经济成就远不及隋王朝。隋炀帝时，天下土地五千多万顷已开垦，而李世民统治下，耕地不到两千万顷。隋朝盛时全国户数达到九百多万。而直到贞观十三年，人口才恢复到三百万户，也就是说唐朝建立二十多年后，账面人口仍不及隋代全盛时的三分之二。但是，在隋末的黑暗记忆映衬下，贞观之治下的百姓仍然感觉幸福无比。
第二，盛世的出现，得益于衰世提供的经验教训。
前代统治者倒行逆施的严重后果，给看够了人间悲剧的后代统治集团以极大警醒。三大盛世的君主们，都非常善于从前人的失败中总结经验教训。
汉王朝建立之后，整个政治高层都在思考强秦何以暴亡。陆贾受刘邦之命总结秦及其他“古成败之国”的经验教训，写成了《新语》一书。事实很清楚，秦王朝暴兴暴亡的主因是统治者兴作过繁、劳民过度、重税剥削、竭泽而渔。因此，汉初君臣明智地提出了“与民休息”、“清静无为”的治国方略，轻徭薄赋，发展生产。
贞观之治的出现，更要感谢隋炀帝这个“反面教员”。唐太宗“动静必思隋氏，以为殷鉴”（《贞观政要·论刑法第三十一》）。贞观年间大臣们上奏章谏议，动不动就引用隋炀帝的事例来警诫皇帝。而唐太宗下达诏旨，也经常都要拿隋炀帝说事。
与此相似，清初的几代帝王，也无不以晚明弊政作为自己施政之镜鉴。明代后期帝王以好货贪利闻名。明朝灭亡的一个重要原因就是对百姓剥削过甚。而清人入关之初，立即废除明末“三饷”（辽饷、剿饷和练饷）。鉴于明代教训，清代统治者所定的赋税水平为历代最低，从康熙到乾隆，皇帝们都恪守“永不加赋”原则，怕重蹈晚明覆辙，不敢越雷池一步。明代后期帝王的懒惰登峰造极，万历更是创下二十年不上朝的历史纪录。而清代皇帝则是中国历史上最为勤政的一个帝王群体，个个未明而起，勤奋不懈。有明一代朋党之祸最烈，造成严重的政治腐败。而从康熙到乾隆三代帝王持续不懈地大力打击朋党，使清代成为中国历史上朋党之祸最轻的时代。
中国历史上为数不多的几个盛世，都是极衰之世付出高昂学费后考出的高分。
三
当然，付出了极衰之世的代价，并不见得肯定收获盛世。盛世出现的另一个必要条件是遇到英明的帝王。中国历史上三大盛世，都是由素质超强的君主造成。盛世君主，一是要政治才能出众，二是要自制力超群。深宫之中，妇人之手，培养出这样的人才并不容易。除去唐太宗算是半个开国之君外，汉文帝、汉景帝以及康雍乾三帝，实在是中国帝王中的异数。
出现一个英明的帝王，在中国历史上本来就是小概率事件，而连续几代帝王都能雄才大略，那就更是如果彩票中奖一样难得，因此中国历史上盛世如此之少也就不难解释了。
四
盛世难以出现，更难以保持。
盛世的前奏是衰世，而盛世的结局也是衰世。
中国历史上的三大盛世，都未能避免“盛极而衰”的结局。而且，盛世的倾颓，往往在极短时间内定局。唐玄宗开元、天宝之际，号称“全盛”，繁荣景象史所未见，但“安史之乱”的狂飙瞬间吹散了旷代繁华。752年，也就是唐天宝十一年，唐代人口达到顶峰，达五千二百万。但八年之后的760年也就是乾元三年，一下子降到了一千七百万。天宝年间最繁华的地区，从宜阳到武牢五百里中，在籍人口居然只剩下一千户人家，“居无尽椽，人无烟爨，萧条凄惨，兽游鬼哭。”王朝衰败之迅速可以想见。
汉武帝前期统治是汉代统治达到的最高峰。然而武帝在极盛之后，鞭扑天下过甚，很快导致了衰败。晚年更是天下大乱，起义遍及关东地区，大者数千人，小群数百人，起义烈火几乎葬送大汉王朝。
乾隆盛世的政治清明与全面腐败更是只隔了瞬间。乾隆死前三年就爆发了白莲教大起义，清朝从此一蹶不振，陷入了风雨飘摇之中。
从盛到衰，如此迅速，其原因当然是这些盛世的出现依赖的是人治。中国历史上的几大盛世，只在史书上留下了统治者手腕的精明，人格的强大，却没有留下太多制度性的成就。
中国帝王都是人治的信奉者，正如雍正所说，“从来有治人无治法，文武之政布在方案，其人存则其政举，朕有治人即有治法”。几千年间，中国专制制度的框架和运转规则没有根本的突破和进步。统治绩效如何，更多地依赖于统治者个人的精神振作与否。没有内外条件的严厉制约，个人的英明与自制无法抵制环境的纵容与腐蚀。由胜而骄，由劳而逸，是人性不变的规律。盛世君主往往是集英明与昏聩集于一身，理智与膨胀合为一体。他们通过既是辉煌成绩的创造者，也是王朝衰落的罪魁祸首。
五
西方历史上没有盛世这个词，这并不是说其他国家历史上没有过辉煌的时代，在西方历史上，它们被往往称为“黄金时代”，比如大英帝国的“伊丽莎白时期”。与中国的盛世比起来，西方历史上的这个黄金时代则没有这么短命。
伊丽莎白时代与乾隆时代有许多巧合。伊丽莎白女王与乾隆同是二十五岁即位，与乾隆一样，她也是一位理智又灵活的政治家。她即位之初，英格兰内部因宗教分裂而处于巨大混乱状态，对面则面临与法国的战争和与苏格兰及西班牙的紧张关系。她以高明的妥协策略使英国摆脱了宗教战争的阴影，又以灵活的外交与周围大国们周旋，结束了与法国的战争，为英国获得了宝贵的发展时期。
伊丽莎白统治英国45年。她登基时英国还是个贫穷衰弱的二流小国，而当她逝世时，英国已经成为世界头号海军大国。因此，人们普遍认为她是英国历史上最伟大的国王之一。她的统治期因此在英国历史上被称为“伊丽莎白时期”。
与中国的盛世不同的是，“黄金时代”之后，英国并没有衰败。“黄金时代”成了一个国家长久上升的起点，在那之后，英国国势继续蒸蒸日上，在随后的几百年间一直领先于世界。
原因是英国的崛起之路，每一步都伴随着制度创新。
中世纪的英国和那时的中国一样，实行封建君主专制，国王有着至高无上的地位。而1215年的《大宪章》把王权置于封建习惯法的约束之下，第一次明确国王也必须服从法律。
虽然有伊丽莎白女王这样的“明君”通过强化君主专制的方式一段时间内迅速提高了英国国力，但是英国人并不迷信专制的力量。1688年的“光荣革命”，是一次成功的资产阶级革命，它推翻了君主专制统治，将实际权力转移到议会手中，逐步形成了君主立宪政体。
君主立宪制的出现，标治着英国的统治方式从人治转向法治。接着，为了解决决策和执行的问题，英国政治家将内阁逐渐独立出来，形成责任内阁制。
随着内阁会议的演变，辉格党和托利党形成了依据议会席位多少的变化而轮流组阁的政治习惯，两党制也因此逐渐形成。
一部英国政治史就是一部制度演进史，虽然英国社会始终存在种种无法根本克服的矛盾，但是由于这种独特的政治进步方式使得每一次的矛盾冲突都能够得到及时的化解，英国也逐渐获得了越来越强大的力量。
六
通过对历史的回顾，我们会很容易发现，重提“盛世”二字，许多时候已经不合时宜。
第一，中国历史上，“盛世”两个字叫得最响的时代，往往问题重重。
一个蒸蒸日上、富于自信的政权并不需要通过自我宣传来为自己壮胆。相反，在一些有问题的时代，人们却常常会高唱盛世的调子。
因为“盛世”是传统王朝统治合法性的有力证明。历经暴力夺权后，一个政权就需要以“养民”、“牧民”的成绩来支持自己的合法性。而盛世的出现，当然是统治成绩的最佳证明。
在一个王朝埋头开拓进取的过程之中，统治者们并不会经常提起“盛世”二字，而是致力于发现和解决问题。汉代文景之治，唐朝贞观之治中，从来没有帝王和大臣自夸为盛世。相反，那些底气不足的统治者却常把“盛世”挂在嘴边。宋高宗因动乱而幸得大宝，偷安一隅，大敌在侧，却无心进取。这种治绩，无论如何与盛世不沾边。然而宋高宗却常常自诩为“中兴”和“盛世”。在皇帝的鼓励下，大臣们称颂盛世之声呈铺天盖地，应接不暇。他们说皇帝“於皇睿明，运符中兴，绵于肃清，乾夷坤宁”。“大功巍巍，超冠古昔”，“皇帝躬行，过于尧、禹”。他们夸秦桧“心潜于圣，有孟轲命世之才；道致其君，负伊尹觉民之任”，“大节孤忠，奇谋远识”，“圣贤一出五百岁，开辟以来能几人”。这些当初精心撰写的谀词，今天听起来只是讽刺。
中国历史上另一个“盛世”声音叫得最响的时代是清代。众所周知，清代统治者以少数民族入主中原，内心一直缺乏安全感。因此有清一代的诏书中，连篇累牍的内容是宣传大清政权的“深仁厚泽”。他们喜欢提盛世二字当然可以理解。
但是，在整个清代盛世之中，盛世叫得最响的又是两个特殊阶段，一个是身背篡位恶名的雍正统治时期，另一个是乾隆晚期，也就是盛世已经渐行渐远之际。康熙时期，对盛世二字并不那么感冒。康熙平定三藩后，群臣请上尊号，康熙明智地拒绝了，他说：“贼虽已平，疮痍未复，君臣宜加修省，恤兵养民，布宜德化，务以廉洁为本，共致太平。若遂以为功德，崇上尊称，滥邀恩赏，实可耻也！”正是这种难得的清醒，导致了以后一系列正确政策的出台。
第二，“盛世”是循环论的产物，而今天的中国历史已经摆脱循环。“天道极即反，盈则损，物盛则衰，日中而移，月满则亏，乐终而悲。”与世界上其他大部分国家多元交错发展不同，中国历史是一个封闭的自我线性循环体，其线性发展的规律是一治一乱，一盛一衰。易经说：“日中则昃，月盈则亏”；“无陂不平，无往不复”。就是说，凡事发展到顶点后，无不向反方面运动。这确实是中国传统政治的运转规律。《孟子·滕文公下》中说，“天下之生久矣，一治一乱”。《左传》说，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。.三国演义说“天下大势，分久必合，合久必分。”老百姓则说，“三十年河东，三十年河西。”这无一不证明着中国人治循环规律的牢不可破。在传统政治中，一个社会如果达到了“盛世”阶段，那么就意味着眼前无路，只有持盈保泰一法，尽量推迟那不可避免的衰败的来临了。
然而，鸦片战争之后，中国身处“三千年未有之变局”。中国历史的发展，已经从自身的一治一乱循环转向与世界大潮合流。跳出中国文明的视界，我们就会发现，一个国家，一个民族并不是非要盛极而衰，百十年就要重新洗一次牌的。
全球化使中国人有机会吸收和借鉴其他人类社会创造的政治文明成果。虽然中国自我运转的规律仍然在深层次地起作用，但是无论是谁，都已经不希望中国再次回到盛极而衰的旧有轨道。
在全球化的背景下，一个政权的合法性来源，已经不是暴力背景，也不仅仅是发展经济的成绩，更主要的，是为社会的大多数提供基本社会公平和正义。因此，盛不盛世，已经不那么重要。大英帝国在二战后荣光不再，但是英国政体并没有因此而发生合法性危机，因为制度安排已经把统治秩序跟它的绩效脱钩。从二OO四年起，想成为英国公民的人必须做如下宣誓：“我将忠诚于大英帝国，尊重它的权利和自由。我将支持它的民主价值观。我将切实遵守它的法律，履行作为一个英国公民应尽的职责和义务。”通过民主制度获得的合法性，才是最稳固的合法性。正如梁启超说，“古之天下，所以一治一乱如循环者，何也？恃英雄也。其人存则其政举，其人亡则其政息，即世界借英雄而始成立之说也。故必到人民不倚赖英雄之境界，然后为真文明，然后以之立国而国可立，以之平天下而天下可平。”
（此文选自《乾隆皇帝的十张面孔》）
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中国民族的政治思想层和西方世界有着如此恐怖的巨大差距.
没有不趋向于自我毁灭的独裁者，这是天性
"盛世"这个词 is a stupid curse created by some idiots.
It implys 意味着眼前无路.
刘宗坤
基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）的名字似乎连在一起。不过，基督教政治现实主义传统却源远流长，它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是，二十世纪人类经历了法西斯主义和共产主义两大政治灾难后，对于尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。
立足点
基督教政治现实主义的立足点在于：正视人类本性的缺陷。用神学语言讲，就是人的罪性；用哲学语言讲，就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如，孟轲讲性善，人皆可为尧舜，圣人修齐治平，这自然就有了圣王政治论；韩非讲性恶，人人天生叛逆，所以需要高压政治，严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论，也非单纯的性善论。上帝创造世界万物，人类有上帝的形象，一切均为美好，这似乎倾向于人性为善。但是，始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失，也已经千疮百孔，支离破碎。人既沦落到罪的状态，故无法继续生活在非政治的伊甸园中，必须通过政治手段组成社会，因而有了法律，有了强制，有了政治暴力。
奥古斯丁神学的看法
奥古斯丁以降的主流基督教神学家认为，尽管世俗体制有其存在的正当性，但它毕竟是人类罪性的后果，是人陷于沦落状态之后的权宜安排。在历史上，基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况，比如奴隶制、暴力、强制、压迫等，但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面，人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域，国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义，使人类在沦落状态中不至于弱肉强食、彻底毁灭。就此而言，国家法律无异于上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚，也是对罪性的补救。另一方面，基督徒也必须看到，人类无法借助政治手段达到完善状态，建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。
在奥古斯丁的神学中，这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的，而成为向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处，就在于其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居，国家权力不能超出世俗事务的范围，而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而，在人类沦落的状态，国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用，这是一种消极状态中的积极，是一种否定状态中的肯定。
「沦落」成为人类存在的基本现实，也成为奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发，否则便会导致不切实际的乌托邦。不过，尽管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性，但是他却不认同强权逻辑。换言之，尽管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在，但是强权永远不可能成为真理，建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成为正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特征，其奥秘就在于他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分为截然不同的两种形态，即上帝之城与世俗之城：“世俗之城并非以信仰为生命，它只寻求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之间权力与服从的和谐关系，都当出于自愿，而限度则为：能够共同获得并维持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰为生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平，直到我们那需要地上和平的有限生命终结为止。”1
新教对世俗权力不同的看法
上帝之城与世俗之城的张力，构成了后来基督教国家理论的特征。尽管随著教会权威的起落兴衰，人们对于上帝之城和世俗之城所代表的空间有不同的解释，但是二者之间的张力，却从没有随著历史上种种世俗政治运动或宗教运动而消解。比如说，改革宗的《比利时信条》就重申，国家、君王和官吏均是人类沦落后的产物，上帝因人类处于沦落状态而赋予世界以法律和制度。世俗权利由此出现，并具有存在的合法性。但是世俗权力之许可权只限于关注世俗国家的福祉和保护圣职，却永远不能取代圣职。
不过，在国家和政治问题上，新教改革却存在著不同的走向。路德宗更多强调保罗所讲的世俗权力来自上帝的观念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神学中，遵守世俗秩序便成为基督徒的义务和美德。国家权力赋有神圣性质，它不容质疑，更不容摧毁。即使对于不义的世俗权力也是如此。不过，路德宗并没有取消国家法律之上的上帝的律法。比如，《奥斯堡信条》就明确指出，上帝的律法高于世俗律法，若二者相矛盾，则信徒应当选择顺从上帝，而非顺从人。
加尔文恢復了人的罪性在国家政治中的地位。在加尔文看来，人类既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因为在上帝面前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，则是因为上帝让一部分人服侍别人，另一部分人则统治别人。这与人类始祖的犯罪无关，而是人类社会自身所具有的性质。就此而言，上帝的意志是人类靠理性无法把握的，人永远不可能知道上帝为何会做如此的安排。加尔文派据此而以人的罪性作为社会学的出发点，即人不是因上帝所造才处于平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。没有人可以逃脱这种犯罪的命运，掌握世俗权力的统治者更是如此。因而，加尔文反对路德神学中把世俗权威神圣化的倾向，他更多承袭了奥古斯丁神学的政治现实主义传统，把理性的个人主义与非理性的权威主义联系起来。
那么，对于加尔文而言，人的罪性和沦落，在社会政治方面到底意味著什么呢？简单地说，这导致了现代民主制度的一个基本原则，即制约权力：“从人的堕落这一原理中，加尔文所引出的第一条结论是，统治者必须受到统治，换言之，应该施行某种‘控制与均衡’系统（简称制衡系统）。……在政府之中对政治权力的行使实施‘制衡’，这在加尔文看来无论如何都不会贬损上帝的主权；事实上，它是对统治者内在悖逆上帝、自命不凡倾向的永恒控制，是对压迫人民之专制暴虐的永恒羁绊。”2显然，就人性沦落的现实和制衡权力的必要性而言，加尔文的思想对于现代民主政治理念更具有实际的意义，更具实践性和现实主义精神。加尔文派的政治学说之所以能成为近代宪政民主革命的滥觞，并不是偶然的。
近代神学家重新阐释
近代以降，人类进步的观念风行，许多人相信人性的罪或缺陷可以借助社会进化或政治革命来克服。基督教的政治现实主义似乎被知识精英所遗忘。不管是卢梭还是英国的自由主义者，在其政治学说中，均不太正视人类的罪性。及至二十世纪，共产主义和纳粹运动先后兴起，席卷全球，造成史无前例的政治灾难，人们方觉察到近代各种乐观主义政治学说的悖谬。一些有远见的基督教思想家在现代政治的背景中，重新阐释基督教政治现实主义传统，并以此为宪政民主制度辩护。比如，尼布尔在阐述基督教人性论与民主的关系时就指出，人行正义的能力使民主成为可能，但是人行不义的倾向则使民主成为必须。3
同样，英国思想家鲁益师（C.S.Lewis）在为民主宪政论辩护时，也曾经求助于基督教政治现实主义所依据的人性沦落观：“自卢梭以来，很多人热衷于民主，因为他们认为人类是如此贤明，如此善良，以致每个人都配得在治理国家中占一席位。这种维护民主的论据是很危险的，因为它根本是错误的，一旦这缺点暴露出来，赞成暴政的人便会利用这事实来支援他们的论点。我不需要观察别人，只需看看自己，便知道这论据是错谬的。我不配去参与治理一个鸡场，更遑论治理一个国家。至于其他大部分的人，就是那些对广告笃信不移、根据口号来思考、散布谣言的人，也是不配。支援民主的真正论据恰恰相反，乃是因人类如此堕落，以致我们不能把驾驭别人的绝对权力托付给任何人。亚里士多德说，有些人只配做奴隶，我并不反对这看法，可是我反对奴隶制度，因为我认为没有人配做主人。”4普遍的沦落状态使得没有任何人有理由做别人的主人，拥有绝对的权力。人们可以举出无数的理由为民主制度辩护，但这无疑是最有力的理由。
注：
1.Augustine, City of God,New York:Image Books,1958,页464。
2.列奥·施特劳斯主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，上卷，1993，页386。
3.Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness,Charles Scribner’s Sons,1944,页xiii。
4.C.S.Lewis：Present Concerns，见罗秉祥：《认识应用教义学》，校园书房出版社，1991，页85。
原载《恩福》杂志